Георг Зиммель – Избранные работы (страница 30)

Своеобразным толкованием такого значения «веры» служит дальше то обстоятельство, что и между людьми существует взаимоотношение с тем же именем. Формула «мы верим в кого-либо» и здесь не должна означать, что мы верим в существование данного лица; не подходит здесь и более близкое определение, в чем же, собственно, состоит наша вера в другого или относительно него. То выражение, что мы попросту «верим в кого-либо»: дитя — в родителей, подчиненный — в начальника, друг — в своего друга, отдельный человек — в свой народ, влюбленный — в свою возлюбленную, подданный — во властителя, — этим выражением обозначается совершенно специфический психологический факт. Вера в действительность отдельных качеств в таких предметах нашей веры является лишь своего рода расчленением или следствием этого основоположного отношения, знаменующего собою настроение всего человека по отношению к другому. Разыгрываясь в области, стоящей по ту сторону вопроса о доказательстве и опровержении, такая вера в человека бесчисленное число раз переживает бесследно в величайшей степени обоснованные с объективной точки зрения подозрения, когда ясно до очевидности, как недостоин тот, в кого верят. Это и есть религиозная вера, выступающая здесь в отношении человека к человеку. Вера в Бога есть именно эта направленная вовне субъектом его принадлежность, освобожденная от своего эмпирического предмета и своих относительных размеров, из себя одной создающая свой объект и доводящая его поэтому до абсолютных размеров. Социологическая и трансцендентная форма этой веры имеют аналогичные последствия прежде всего для самого субъекта.

Справедливо подчеркивалось, какую силу и какое спокойствие, какую нравственную устойчивость и какое превосходство над оковами низменной жизни приносит с собой вера в Божественное, совершенно независимо от объективной действительности ее предмета. Вера и есть именно такое состояние души, которое, правда, соприкасается со вне ее стоящим, но владеет этим касательством как внутренним признаком, ему самому свойственным. Хотя душа почерпает в самой себе силы, позволяющие ей подняться, но благодаря тому, что она заставляет их проходить через точку веры в Бога, они приобретают более концентрированную и продуктивную форму; она противопоставляет свои силы себе самой и вследствие этого, а также благодаря обратному поглощению их в этой форме она может дать им дорасти до обычно недостижимых ценных результатов. Этот оригинальный и целесообразный распорядок, к которому вера в религиозном смысле клонит проявления душевной энергии, может также установиться, когда эта вера направлена человеком на человека. Вера в известного человека, хоть и не оправдываемая с объективной точки зрения, имеет огромное преимущество оживлять и собирать воедино в нашей душе многое такое, что иначе осталось бы неосознанным или недеятельным. Известный человек утешает нас, выставляя банальные доводы, но мы верим, что он говорит самое лучшее и правильное, и этим самым он извлекает из нашей души то, что в действительные моменты утешения лежит в ней скрытым. Он поддерживает нас в горе половинчатыми и ложно направленными средствами, но так как мы верим в эту поддержку, мы и в себе самих обретаем новое мужество и силу. Он доказывает нам что-либо с помощью плохих аргументов, но так как мы теперь принимаем это за истину, в нашем сознании выступают само собой действительно доказательные доводы. Конечно, мы часто украшаем того, в кого верим, только собственными драгоценными качествами; но оказываемая нам услуга с его стороны состоит в том, что мы вообще выкапываем эти наши сокровища. Наконец, есть собирательная форма того же образца: вера человека в себя самого. В этом случае становится всего очевиднее, что все отдельные разновидности содержания веры суть только комбинации, с помощью которых отдельные случаи реализуют основное настроение души. Когда мы верим в другого человека или в Бога, это означает, что беспокойство и неуверенность, чувствовать которые наш общий удел, направляясь именно на эти существа, уступили свое место твердости: представление о них — успокоительное средство при колебаниях души в ту или иную сторону, а что мы в отдельном случае «полагаемся на них», так это есть проектирование того чувства уверенности, которое характеризует наше душевное состояние благодаря воздействию их образа. Как раз такое же значение имеет вера в нас самих: основанные в конечном счете на чувстве нашего «я» спокойствие и уверенность ясно выражены в том представлении, что это наше «я» при всякой встреченной им обстановке будет победоносно выдержано и проведено. Вера в Бога и вера в себя самого благодаря тождественности основного тона душевного расположения в том и другом случае придают человеку часто совершенно одинаковую жизнерадостную уравновешенность, одинаковое доверие к будущему, одинаково легко заменяют только что поверженного во прах кумира новой надеждой. Итак, вера в себя самого, на сколь многие ложные пути она ни вела бы нас и как бы дорого она ни продавала нам самочувствие, опережающее наши действия, все-таки заключает в себе такие же элементы целесообразности, что и вера в других. Сколь много мы можем лишь потому, что мы верим, что в состоянии это сделать; как часто дарование развивается до крайних своих пределов только благодаря тому, что, на наш взгляд, эти пределы положены еще гораздо дальше; как часто кто-либо из нас поступает при случае подобающим образом из-за известного «noblesse oblige»[29] — поведение, на которое его уполномочивают отнюдь не его личные качества, а исключительно его вера в эти качества. Практическая вера является для души основным тоном ее расположения, социологичным по самой своей сути, т. е. проявляющим себя на деле как отношение к существу, противостоящему нашему «я». Возможность этой веры для человека и по отношению к себе самому покоится на его способности расщепляться на субъект и объект, противопоставлять себя себе же, как и третьему лицу, — способности, которая не находит себе аналогии ни в одном из известных нам явлений мира и служит основой всего нашего образа мышления. То, что последствия веры в наше «я», в другого, в Бога столь родственны между собой, просто вытекает из того, что все они по своему социологическому объекту лишь различные выражения одного и того же душевного настроения.

Еще вполне не исследовано, какое, собственно, социальное значение имеет эта религиозная вера помимо ее индивидуального значения; но для меня ясно, что без нее общество, каким мы его знаем, не существовало бы. Наша крепкая вера в какого-нибудь человека или в какую-нибудь группу людей вне всякой зависимости от доказательств (часто вопреки всякому доказательству) — одна из прочнейших связей, сцепляющих общество. Послушание, например, в бесчисленном множестве случаев опирается не на определенное признание права и превосходства другого, а также не на любовь и покорность, но на «веру» в могущество, заслуги, непреодолимость и доброту другого — на ту веру, которая никоим образом не является лишь теоретической предпосылкой гипотетического характера, но совершенно своеобразным, вырастающим среди людей душевным настроением. Вера эта также отнюдь не исчерпывается теми отдельными качествами, которые представляются ей ценностями ее предмета; ведь такое содержание относительно случайно; ведь в нем воплощается и поддается словесному определению и формальное настроение, и склонность к другому — именно то, что и называется верой в него. Как социологическая сила, она сплетается, конечно, со всевозможными другими связующими силами знания, воли и соответствия чувств, тогда как в вере в Бога она представляется в чистой, самодовлеющей форме — возвеличение во всей полноте, которое одно, так сказать, только и делает для нас видимой ее суть в указанных низших и смешанных явлениях. В этой вере в Бога процесс «верования в кого-нибудь» отрешился от связи с социальным своим подобием. Свой объект он и по содержанию создал из себя, между тем в своей социальной деятельности он находит предмет, уже данный в других сочетаниях. Религиозной же эта вера делается не только вследствие ее протяжения вплоть до трансцендентного, каковое протяжение скорее является лишь мерой и способом выражения ее, но она уже оказывается таковою в ее социологической форме. Синтезируя замкнутость и растяжимость нашего «я», дальнозоркость и слепоту, произвол и зависимость, дарение и принятие — синтезируя все это, заложенное в нашем «я», вера эта образует отрез религиозной плоскости, на которую проектируются отношения людей между собою и которая это название вместе с популярным пониманием ее, но отнюдь не свою суть заимствует исключительно у трансцендентных, вписанных в нее и, конечно, наиболее чисто обнаруживающих ее структуру контуров.

Можно было бы выразиться так: Бог есть просто-напросто предмет веры. В нем верующий дает выкристаллизовываться без отклонения и разъединения силе корней этой функции. Из этого источника, из цельной и первичной душевной энергии, поскольку она стоит еще по ту сторону ее единичных и, таким образом, всегда относительных применений, вырастает характер абсолютного в представлении о Боге. И вследствие этого функция веры стоит в одном ряду со многими другими душевными функциями, которые дают вылиться в религиозную субстанцию только тому, что носит в них самый общий характер, — только не расчлененной, только не стесненной никаким отдельным содержанием силе. Так, Бог в христианстве есть предмет любви вообще. Все те особые качества людей и вещей, через которые именно эта определенная идея Бога позволяет осуществиться возможным проявлениям нашей любви к нему, придают любви особенную окраску, наряду с чем любовь к другим занимает место, словно другой отдельный случай одного и того же общего понятия: любовь же к другому есть другая любовь. Благодаря этому любовь к какому-нибудь эмпирическому предмету, сколь ни остается, конечно, явлением, происходящим внутри любящего, а все-таки в известной мере является продуктом, получившимся из проявлений его энергии и качеств ее предмета. Но так как Бог дан душе не эмпирически, так как он предстает перед нею не как дифференцированное отдельное существо, то он есть чистый продукт любовной энергии вообще, в которой пребывают еще неразделенными ее разветвления, в других случаях предназначенные к осуществлению через отдельные стороны объектов. В этом же смысле Бог является также предметом исканий вообще. Та неутомимость внутренней жизни, которая без перерыва стремится к изменению предметов представления, имеет в нем абсолютный предмет; в нем не ищется уже больше отдельный предмет — в последнем случае мы всегда имеем дело с отдельным исканием, — но искание как таковое находит в нем свою цель.