Георг Зиммель – Избранные работы (страница 29)

Отношение проникнутого благоговением ребенка к своим родителям; восторженного патриота к своей родине или так же настроенного космополита к человечеству; отношение рабочего к своему стремящемуся вперед классу или зараженного дворянской спесью феодала к своему сословию; отношение к своему властителю подданного, находящегося под обаянием этого властителя, или бравого солдата к своей армии, — все эти отношения с таким бесконечно разнообразным содержанием все-таки могут иметь с точки зрения формы их психической стороны общий тон, который приходится обозначать как религиозный. Все они содержат своеобразную смесь самоотверженной преданности и страстных порывов к личному блаженству, смирения и кичливости, чувственной непосредственности и внечувственной абстракции, и все это не только в перемежающихся настроениях, но, кроме того, в постоянном единстве, которое по складу своего ума мы можем понять не иначе, как разложив его на такого рода пары противоположных понятий. Вместе с этим возникает определенная степень напряжения чувства, специфическая искренность и прочность душевного отношения, перемещение субъекта на степень высшего порядка, ощущаемого все же им в это время как нечто задушевное и личное. Эти элементы чувства, из которых слагаются внутренняя, а также (по крайней мере отчасти) и внешняя сторона таких отношений, мы называем религиозными. Именно то обстоятельство, что они религиозны, придает им оттенок, отличающий их от отношений, основанных на чистом эгоизме или чистом подчинении, чисто внешних или даже чисто нравственных силах. Может быть, в большинстве случаев можно определить этот оттенок чувства как признак благочестия. Благочестие, набожность есть такое настроение души, которое становится религией, как только оно проецируется в особенных образах: для рассматриваемой нами связи характерно, что pietas[28] обозначало одновременно набожное отношение как к людям, так и к богам. Вовсе не обязательно, чтобы набожность, представляющая собою религиозность как бы еще в жидком виде, стала наконец прочной формой отношения к богам, дошла до религии. Типично то явление, что настроения или функции, которые по своей логической сущности так и просятся за пределы души, тем не менее остаются в ней самой и ни в чем себя не проявляют. Ведь существуют преисполненные любви души, все существо и все действия которых пропитаны своеобразной мягкостью, теплотой, самоотвержением любви и которые все-таки никогда не чувствуют настоящей любви к какому-нибудь отдельному человеку; злые сердца, у которых все помыслы и желания протекают на почве жестокого и эгоистичного образа мыслей, не выливаясь, однако, в форму действительно злых поступков; художественные натуры, которые органически могут смотреть на вещи, жить полной жизнью, формировать свои впечатления и чувства только и исключительно художественным образом и которые в то же время никогда не создают ни одного художественного произведения. Бывают, наконец, набожные люди, которые не сосредоточивают своей набожности ни на каком боге, не прилагают, значит, ее к тому образу, который является не чем иным, как чистым предметом набожности, — религиозные натуры, у которых нет религии. Такие люди окажутся среди тех, кто переживают и чувствуют вышеупомянутые отношения в религиозном духе. То, что мы называем подобные отношения религиозными, вызвано, конечно, тем, что существует выросший из них одних, по существу, ставший самостоятельным, образ готовой религии как чистая культура импульсов, настроений и потребностей, создающихся при наличии эмпирического, социального материала.

У нас могла бы возникнуть мысль, что подобным образом психически охарактеризованные социологические отношения представляют собой первичные религиозные явления и что действующие по этой характеристике функции, приобретая самостоятельную жизнь и вырастая из пределов проявления их на социальном материале, стали создавать себе «богов» в качестве своих объектов. Не было и недостатка в аналогиях этому среди явлений, с внешней стороны совершенно инородных. Достаточно часто наблюдалось, что аффект любви сам создает себе свой предмет. Это следует понимать не только так, что эротическое стремление ищет объект, который соответствовал бы ему и удовлетворил бы его, и не так, что иллюзии влюбленного воображения сообщают предмету те желательные ценности, которых он в действительности лишен. Вернее другое: в качестве предмета любви возлюбленный всегда остается творением любящего. В любви возникает новый образ, связанный, конечно, с фактом существования определенной личности, но по своей сути и по своей идее живущий в совершенно ином мире, не прикосновенном для окружающей этого человека действительности. Не следует только смешивать установленные качества содержания с вопросом о форме и сути, о котором здесь и идет речь. Образ возлюбленного, вырастая из такого рода особенностей, может совпадать с его действительным воплощением или нет; продуктивность любящего, которая создает возлюбленного в виде образа, стоящего по ту сторону всех иных порядков вещей, ни делается излишней в первом случае, ни подтверждается вторым. С этим дело обстоит так же, как с произведением искусства, которое как таковое (следовательно, противоположное всякой простой копировке действительности) во всяком случае имеет творческое значение, совсем независимо от того, заимствует ли оно свое содержание из данной действительности. Произведение искусства выливается из внутреннего продуктивного движения художника. Оно — произведение искусства настолько, насколько это движение воплотилось в нем, и вместе с тем нечто совершенно иное, чем, например, кусок мрамора, в виде которого оно существует в мире осязаемой действительности, чем форма, являющаяся продуктом опыта в этом мире. Таким образом, человек, любимый другим, принадлежит в этом отношении к совершенно новой категории бытия. Он — произведение любви, все равно, взяты ли качества, из которых он состоит в представлении любящего, из его простой действительности или они прямо фантастичны. Это обстоятельство указывает на то, что банальная очевидность — а именно, что боги суть продукты религиозного настроения — должна занять место в кругу более обширной и, как мне кажется, не такой уж несомненной связи. Вступление в сферу действия некоторых фундаментальных душевных сил и импульсов означает, что они создают себе предмет. Значение предмета этих функций (любви, искусства, религиозности) есть только значение самих этих функций и ничего более. Каждая из них вводит свой предмет в собственный мир, делая его, следовательно, своим. Поэтому совершенно безразлично, существует ли вообще содержимое, сочетающееся в этой особой форме, или нет: они, во всяком случае, теперь делаются новыми образами с собственным правом на существование. Если религиозная потребность воспринимает указанные социологические факты, если отношение отдельного лица к индивидам высшего порядка, или к общественному целому, или к идеальным нормам последнего, или к символам, в которых концентрируется групповая жизнь, — если, повторяю, все это принимает тон, который мы называем религиозным, подобного рода обстоятельство с функциональной стороны — та же творческая деятельность его души, которая имеет место и в «религии». С помощью всего этого он так же заполнил мир своих религиозных импульсов, как на молитве Богу; лишь с той разницей, что в последнем случае эта функция, по-видимому, отчетливее пульсирует сама в себе, так как она не восприняла материала, уже получившего другое назначение. Но в том принципе, с выработкой которого мы здесь имеем дело, это не составляет никакой разницы. Предметы религиозности как таковые встречаемые человеком в пределах определенных социальных отношений, — настолько же продукты его благочестия, насколько это справедливо относительно трансцендентного. Здесь, если только не вообще, приходится оставить нерешенным вопрос, существовали ли уже наперед исторически отношения этого рода, чтобы затем путем абстракции и возвышения указанного религиозного элемента в чувстве заставить религиозность как его абсолют вылиться в трансцендентное; или же справедливо то, что таковые чувства и тенденции, направленные на бытие вне нашего «я», свободно витают, будучи заложены в нас чисто функционально и независимо от своей применимости в отношении ближнего и социальных форм, создают себе сами объект, которым они оказываются в состоянии удовлетвориться. То познание, к которому мы здесь стремимся, совсем не имеет отношения к исторической последовательности времен; оно носит исключительно материальный характер: в целом комплексе душевных отношений индивида к другому или к группе индивидов религиозный мир совершенно таким же образом имеет свой удел, как он находит его в более ясных и чистых явлениях религии в обычном смысле этого слова.

Глава III

Если начать теперь прослеживать по отдельности рассмотренные до сих пор лишь издалека аналогии социального и религиозного поведения, становится ясным, что я разумею под аналогией: не случайное сходство независимых друг от друга явлений, но единство в той или иной душевной категории, которая один раз до конца себя обнаруживает на материале человеческих взаимодействий, другой раз — и притом не преобразуя, а непосредственно созидая — проявляет одни и те же импульсы на совершенно самобытных образованиях. Имманентность одних, трансцендентность других явлений суть только различия материала (и, так сказать, его распорядка) — материала, схватываемого основной функцией религиозности. Рассмотрю сперва веру, которую принято считать существенным и специфическим элементом религии, ее субстанцией и для познания которой прежде всего необходимо отграничить ее от того, что называют верой в теоретическом смысле. Вера в интеллектуальном смысле стоит в одном ряду со знанием, просто как низшая ступень его, она есть приятие истины на тех же основаниях, на которых мы утверждаем свое знание, лишь с разницей в силе, количественной разницей. Так, метафизические или теоретико-познавательные исследования могут привести нас к тому, что существование Бога признается нами как вероятная и при некоторых обстоятельствах даже необходимая гипотеза. Тогда мы верим в него, как верят в существование светового эфира или атомистическую структуру материи. Непосредственно же мы чувствуем, что когда человек религиозный говорит: «Я верую в Бога», под этим подразумевается еще нечто другое, чем известное признание его существования как истины. Этим сказано не только то, что существование это, хотя и не строго доказуемое, все же признается: нет, этим обозначается определенное внутреннее отношение к нему, чувство преданности по отношению к нему, направление жизни в соответствии с ним. Убеждение в его существовании, как и в какой-либо иной реальности, — только одна сторона или теоретическое выражение для того субъективного состояния души, которое непосредственно подразумевается под словами, что веруют в Бога. Содержащийся в этой формуле строй религиозной души есть тот родник, из которого, несмотря на все доказательства или вероятности противного, постоянно вновь проистекает теоретическая вера в существование Бога.