Гаянэ Степанян – «Вы и убили-с…» Философия криминального сюжета в русской классической литературе (страница 1)

Гаянэ Степанян

«Вы и убили-с…» Философия криминального сюжета в русской классической литературе

© Степанян Г. Л., текст, 2026

© ООО «Бослен», 2026

Введение

Ибо все эти вещи не имеют конца; счастливый конец не предполагает переделки мира.

Криминальный сюжет, в котором герои нарушают юридический закон и встают на путь зла, один из самых распространенных в мировой литературе, поскольку «некоторые преступления обнажают глубину человеческих отношений, высвечивают тайники человеческой души, делают видимой психологию поведения человека»[1].

Русские писатели уже со второй половины XVIII века обращались к юриспруденции. Радищев благодаря «Юридическим наброскам», «Опыту о законодательстве» и «О законоположении», «Проекту гражданского уложения» считается основоположником уголовной статистики и криминалистики. Его современник Г. Р. Державин при Александре I стал министром юстиции (1802–1803). В 60-е годы XIX века, в переходную пред- и пореформенную эпоху, интерес русских писателей к юридической сфере обострился: профессиональные литераторы стали входить в юридическое поле, а профессиональные юристы, например А. Ф. Кони, становились литераторами[2].

Интерес был вызван вовсе не только беллетристическими соображениями и желанием пощекотать читателям нервы. За криминальными деяниями всегда стоит нечто большее, чем нарушение закона: они несут в себе явный симптом того, что что-то надломилось то ли в человеке, то ли в человеческом бытии. Причины зла объясняли или порочным социальным устройством, или порочным нравом преступника. Но на самом деле эта дихотомия бытия и сознания неразрешима, так как сознание и социальная среда взаимно определяют друг друга: это полюса одной и той же системы. Отдавать приоритет злу как явлению социальному – значит полностью снимать ответственность с личности. Возлагать полную ответственность на личность за происходящее зло – значит нивелировать существование зла социального.

Между противоположностями бессмысленно искать разрешения конфликта, но между ними можно найти перспективу, некое основание, которое определяет и частный выбор, продиктованный волей, и бытие социальных систем, продиктованное обстоятельствами. Что же может стать такой перспективой, таким основанием?

Европейская (и русская) культура во многом происходит из библейского текста, одна из интерпретаций сюжета которого такая: «По сути, как Ветхий, так и Новый Завет – это бесконечный поиск Отца, который раз за разом находится, чтобы снова быть потерянным»[3].

Тема отца и взаимоотношений с ним в Библии варьируется и в историях отдельных персонажей, и в истории целого народа. Последнее особенно примечательно тем, что, имея Бога-Отца, еврейский народ не позволил себя ассимилировать и развеять. Бог-Отец стал вертикалью, которая позволила этому народу сохраниться в череде трагических обстоятельств и духовных искушений: «Что сделало уникальным еврейский народ, как не то, что его выбрал и возвысил Бог Отец? <…> Почему римляне не смогли ассимилировать евреев, как другие покоренные народы? Наверное, разница была в том, что римляне утверждали божественные права императора, духовного отца всех, в то время как евреи были избраны Отцом, а этот выбор, делающийся раз и навсегда, исключал другие возможности?» (Зойя, 184).

Европейская культура наследует не только библейскому тексту, но и античной культуре. Один из центральных мифов, докатившийся до нас из исторической дали, – это древнегреческий миф об отце, который не имеет, в отличие от христианского Бога, вечной природы, но, имея начало, может обрести и конец. Уран (Отец-небо) сражается с сыном Кроносом за власть: «отец-животное ведет поединок не с заботливым отцом, а с сыном, который хочет выжить» – отсюда в культуре «сохранилась архаическая обязанность отца насаждать свою власть и бороться за нее с сыном» (Зойя, 86).

В древнеримской культуре отцовство «заключается не в том, чтобы зачать ребенка с женщиной, а в изъявлении желания быть отцом: отец поднимал сына на руки публично <…> показывая, что принимает за него ответственность» (Зойя, 180).

Отцовство принципиально отличается от биологического родительства, потому что требует «совершить акт, активно проявить желание стать отцом этого ребенка» (Зойя, 181). Оно не биологический статус человека, а функция: «Быть родителем мужского пола и быть отцом – это, с самого начала, две отдельные разные роли» (Зойя, 25).

Роли матери и отца в отношениях с ребенком принципиально различны. Мать дает жизнь физическую, отец – социальную. Мать и ребенок – это диада, они замкнуты друг на друге; отношения же ребенка с отцом напрямую связаны с обществом: «Как правило, мать оценивается как мать за то, что она делает с ребенком; ее задачи трудны, но понятны и легко определимы. Отец же оценивается как отец не только за то, что делает с ребенком, но и за то, как он взаимодействует с обществом: а законы, которые действуют в этих двух областях, не одинаковы» (Зойя, 9).

Отцовская роль сложнее материнской в том смысле, что «женская особь знает, как быть матерью», но «мужчина не получил отцовство от природы, каждый мужчина должен научиться ему в течение своей жизни, и в течение жизни может снова забыть его» (Зойя, 18). «Чтобы быть отцами – в отличие <…> от того, чтобы быть матерями, недостаточно родить ребенка, необходима также определяющая воля. Но если отцовство – это решение, то каждое отцовство требует усыновления, даже если ребенок материально и законно был порожден этим отцом» (Зойя, 19). Отцовство – не разовое усилие, а процесс, который шаг за шагом раскрывается в отношениях с ребенком. Отец – носитель воли, которая позволяет сохранять верность проекту: «Есть вероятность, что отец и цивилизация людей основаны именно на подобной антиномии: хочу, но запрещаю себе»; «Отец – это программа, – может быть, первая программа, – это преднамеренность, это воля <…> и, следовательно, навязывание своей воли» (Зойя, 66, 17). Иными словами, отец связывается, помимо прочего, и даже в первую очередь, с устремленностью в будущее, со способностью не позволить внешним обстоятельствам или внутренним противоречиям ассимилировать эту волю. И именно поэтому отец – непременное условие существования культуры: «…не просто культура дала нам отца, но и именно появление отца (вместе с некоторыми другими новшествами, например технологическими) дало нам культуру: окончательный выход из первобытного животного состояния» (Зойя, 17).

Угасание отцовского образа ведет к утрате культурной сложности. Л. Зойя прослеживает деградацию отцовского образа в европейской цивилизации, отмечая, что уже Гомер в «Илиаде» печально пророчествует об угрозе утраты отца: «…вся Троянская война символизирует бренность отца и опасность регрессии к животному состоянию. Долгая борьба бесконечного количества воинов за женщину, Елену, – это массовое возвращение к истокам, когда мужчины сражались за женщин» (Зойя, 106).

Гомеровская «Илиада» оставила нам два образа мужчин: образ отца (Гектор) и образ мужчины доотцовского состояния (Ахилл). Их принципиальное различие вот в чем. Отец подчинен гражданскому долгу, а не сиюминутным страстям. Гектор сражается не потому, что он в гневе, а потому, что должен. Ахилл же, в отличие от Гектора, «человек гнева, а не гражданского долга» (Зойя, 105). Битва между Ахиллом и Гектором – это не просто битва между двумя героями, достойными эпического повествования. Это противостояние двух мужчин, один из которых пошел путем отца – и был убит. Убит тем, кто, повинуясь инстинкту самца, остался за пределами отцовства.

Архетипический образ отца в своем идеальном воплощении играет роль духовную, а не эротическую. Иерархия между отцом и сыном носит, прежде всего, нравственное основание, а не основание силы – тем она отличается от иерархии стаи.

Отец удерживает связи между поколениями – в человеческом измерении и с Богом в измерении нравственном. Отец благословляет, а не благодетельствует, он задает направление будущего, а не проверяет размер банковского счета. Он – учитель жизни, он – охраняет и передает сыну нравственные ценности и законы силы, подчиненные законам божественной справедливости, а не частной прихоти и блажи.

Мифологический персонаж, который и являет собой образ такого отца – и для сына, и для отечества – Гектор. Он «выходит на поле боя, хотя мог бы бороться с врагом под укрытием стен. Он пренебрегает материальной выгодой, потому что она ведет к моральной потере. <…> Для Гектора меч – орудие не славы, а долга» (Зойя, 99). Иными словами, власть для отца, включая отца социального, – это инструмент не достижения личных амбиций, будь то слава, богатство, карьера, а вопрос долженствования, то есть того, что призвано соединить прошлое и будущее. Гектор «знает, что недостаточно однажды произвести на свет детей, надо каждый день возвращать им жизнь на другом уровне. Надо ежедневно подвергать себя опасности смерти, чтобы спасти семью и подданных от руки греков…» (Зойя, 99).

Образ Гектора, воспетый Гомером, – это революционный отцовский образ, потому что по отношению к детям Гектор имеет в первую очередь не права, но обязанности. И убийство Гектора Ахиллом, не отцом, а самцом, имеет глубоко символическое значение.