Поэтому мы должны быть настороже и отвергать предположение о том, что, если Альберт и Фома так твердо отстаивают необходимость развития «искусной памяти» как части благоразумия, значит, они имеют в виду именно то, что мы называем «мнемотехникой». Речь может идти, помимо прочего, о том, чтобы запечатлеть в памяти образы добродетелей и пороков, сделать их живыми и впечатляющими в соответствии с классическими правилами, чтобы они как «памятные знаки» помогали нам достичь небес и избежать преисподней.
Возможно, схоласты отводили особое место уже существующим представлениям об искусной памяти или переиначивали эти представления в рамках пересмотра всей системы добродетелей и пороков. Эти общие изменения стали необходимы, после того как средневековая мысль открыла для себя Аристотеля, чей вклад в общую сумму знаний, которые надлежало удерживать в рамках католицизма, был в области этики не менее значителен, чем в других областях. «Никомахова этика» усложнила представления о добродетелях и пороках, как и об их частях, и новая оценка благоразумия, данная Альбертом и Фомой, следовала их общему стремлению привести эти представления в соответствие с требованиями времени.
Примечательным новшеством была их интерпретация наставлений в искусной памяти в терминах психологии, как они представлены в аристотелевском труде De memoria et reminiscentia. Их триумфальный вывод о том, что Туллиевы правила подтверждаются Аристотелем, в корне изменил отношение к искусной памяти. Вообще, риторике отводилось скорее не слишком высокое место в схоластических воззрениях, отказавшихся от гуманизма XII столетия. Но та часть риторики, которую составляла искусная память, покинула свою нишу в схеме свободных искусств и стала не только частью одной из основных добродетелей, но и достойным объектом диалектического анализа.
Обратимся к тому, как истолковывают искусную память Альберт Великий и Фома Аквинский.
Сочинение Альберта Великого De bono, как следует из названия, это трактат «о благе», то есть по этике111. Его основу составляют разделы о четырех основных добродетелях: мужестве, умеренности, справедливости и благоразумии. Эти добродетели представлены с помощью определений, приводимых в «Первой Риторике» Туллия; из De inventione взяты и их части или подразделения. Конечно, автор ссылается и на другие авторитетные источники (как на знатоков Писания, Отцов Церкви, так и на язычников) – на Августина, Боэция, Макробия и Аристотеля, но структура четырех разделов этой книги, посвященных четырем добродетелям, и основные определения заимствованы из De inventione. Создается впечатление, что Альберт одинаково страстно стремится привести этику нового Аристотеля в соответствие и с этикой Туллиевой «Первой Риторики», и с этикой Отцов Церкви.
При рассмотрении частей благоразумия Альберт заявляет, что будет следовать разделениям, приводимым Туллием, Макробием и Аристотелем, и начинает с деления, данного
Туллием в конце «Первой Риторики», где он говорит, что части благоразумия суть memoria, intelligentia, providentia112.
Далее он пишет, что сначала необходимо выяснить, что собой представляет память, которая только у Туллия рассматривается как часть благоразумия. Затем следует разобраться в том, что такое ars memorandi, о котором говорит Туллий. По этим двум пунктам (articuli), и развертывается рассуждение.
В первом articulus отметаются возражения, которые могут возникнуть по поводу включения памяти в добродетель благоразумия. Их, вообще говоря, два, хотя они и приводятся под пятью заголовками. Первое состоит в том, что память относится к чувственной части души, в то время как благоразумие – к разумной. Ответ: припоминание, по определению Философа (Аристотеля), находится в разумной части души, и припоминание – это вид памяти, которая является частью благоразумия. Второе возражение: память как запись прошлых впечатлений и событий не является приобретенным свойством, в то время как благоразумие есть моральное свойство. Ответ: память может быть моральным свойством, если она используется для припоминания прошедшего с тем, чтобы благоразумно предвидеть будущее.
Заключение: память как припоминание и память, используемая для извлечения полезных уроков из прошлого, есть часть благоразумия113.
Во втором articulus обсуждается ars memorandi, представленное во «Второй Риторике» Туллия. Здесь приводится двадцать один пункт, где дословно цитируются правила мест и образов из Ad Herennium, снабженные комментариями и критическими замечаниями. В заключении, выносимом применительно к каждому пункту, все вопросы снимаются, критические замечания отводятся, и правила оказываются подтверждены114.
Рассуждение начинается с определения естественной и искусной памяти. Как уже установлено, искусная память является приобретенным свойством и в то же время относится к разумной части души, поскольку связана с тем, что Аристотель называет припоминанием (reminiscentia). «То, что он (Туллий) говорит об искусстве памяти и что подтверждается индукцией и предписанием разума… относится не к памяти, а к припоминанию, как утверждает Аристотель в своем сочинении De memoria et reminiscentia»115. Таким образом, уже в самом начале мы видим, как то, что Аристотель говорит о припоминании, сливается с тем, что в Ad Herennium говорится о тренировке памяти. Насколько мне известно, такое слияние впервые было выполнено Альбертом.
Затем речь заходит о предписаниях и, конечно, в первую очередь о правилах мест. Разбирая отрывок из Ad Herennium, где дается описание подходящих памятных мест, отличающихся breviter, perfecte, insigniter aut natura aut manu («краткостью, совершенством и способностью поражать или от природы, или благодаря искусству»), Альберт спрашивает, как место может быть одновременно и brevis, и perfectus (и «кратким», и «совершенным»)? Кажется, Туллий противоречит здесь сам себе116. Однако, согласно Туллию, место должно быть brevis для того, чтобы «душа не слишком утомлялась, проносясь по таким воображаемым местам, как, например, лагерь или город»117. Отсюда можно заключить, что сам Альберт советует пользоваться только «реальными» местами памяти, запечатленными в реально существующих зданиях, а не возводить в памяти воображаемые системы. Поскольку в предыдущем ответе он упомянул, что наиболее «волнующими»118 будут места «уединенные и редкие», можно предположить, что зданием, наиболее подходящим для памятных мест, окажется церковь.
Далее, что имеет в виду Туллий, когда утверждает, что эти места должны запоминаться aut natura aut manu?119 Туллию следовало бы пояснить, что это значит, но в тексте ничего об этом не говорится. Ответ заключается в том, что местом, запоминающимся по природе, является, например, поле, а местом, запоминающимся благодаря человеческому искусству, – здание120.
Далее приводится пять правил выбора мест. Эти места должны быть, во-первых, тихими, чтобы ничто не мешало напряженному сосредоточению, которое необходимо для запоминания; во-вторых, не слишком однообразными, например, не годятся промежутки между колоннами, расположенными на одинаковом расстоянии друг от друга; в-третьих, не слишком широкими и не слишком узкими; в-четвертых, не слишком освещенными и не слишком затемненными; в-пятых, промежутки между ними должны быть средней величины, около тридцати футов121. Затем следует возражение, указывающее на то, что обычный опыт запоминания не соответствует приведенным правилам, «многие используют для запоминания места, совсем не похожие на только что описанные»122. Но в заключении говорится, что, по мысли Туллия, разные люди и выбирают разные места: одни – поле, другие – храм, третьи – больницу в соответствии с тем, чтó больше их «волнует»; и все же эти пять указаний остаются в силе, каков бы ни был характер системы мест, выбираемых тем или иным человеком123.
Как философ, занятый теоретическим рассмотрением души, Альберт должен здесь остановиться и спросить себя самого, что он, собственно, делает. Места, которые должны столь прочно запечатлеться в памяти, – это места телесные (loca corporalia)124, следовательно, они запоминаются воображением, воспринимающим телесные формы с помощью чувственных впечатлений, а не разумной частью души. Это так, но мы говорим не о памяти, а о припоминании, которое опирается на loca imaginabilia для рациональных целей125. Альберту нужно вновь убедить себя в этом, прежде чем рекомендовать искусство, которое, по-видимому, возводит способность воображения, относящуюся к более низкому рангу, в более высокую разумную часть души.
И прежде чем перейти, как и собирался, к правилам образов, то есть ко второй области искусной памяти, Альберт должен прояснить еще одну запутанную проблему. Как он утверждает в своем сочинении De anima («О душе»), на которое теперь ссылается, память есть хранилище не только форм и образов (как воображение), но и интенций (intentiones), извлекаемых из них способностью оценивания. Следует ли из этого, что искусная память нуждается в дополнительных образах, чтобы напоминать об intentiones?126 К счастью, ответ на это дается отрицательный, так как памятный образ содержит intentio в самом себе127.
