Фрэнсис Йейтс – Искусство памяти (страница 18)

Еще одна особенность, отличающая комментарий Альберта к De memoria et reminiscentia, состоит в упоминании о связи памяти с меланхолическим темпераментом. По известной теории темпераментов, меланхолия, имеющая сухую и холодную природу, благоприятствует памяти, так как меланхолик прочно усваивает впечатления, получаемые от образов, и удерживает их в памяти дольше, чем обладатели других видов темперамента142. Но, говоря о типе меланхолического темперамента, наделенного reminiscibilitas, Альберт имеет в виду не обычную меланхолию. Он утверждает, что способность к припоминанию более всего присуща меланхоликам, чью меланхолию Аристотель «в книге Problemata» относит к типу fumosa et fervens («дымящаяся и пламенеющая»).

Таковы те, кому свойственны случайные проявления меланхолии, при ее смешении с сангвиническим и холерическим (темпераментами). Phantasmata волнуют этих людей более, чем остальных, потому что они оставляют более глубокий отпечаток в сухой затылочной части мозга: жар melancholia fumosa приводит их (phantasmata) в движение. Эта подвижность вызывает припоминание, которое есть исследование. Сухость сохраняет в целости многие (phantasmata), отчего и происходит (припоминание)143.

Таким образом, благоприятствующий припоминанию темперамент – это не обычная сухая и холодная меланхолия, которая обеспечивает хорошую память; это сухая и горячая ее разновидность, меланхолия интеллектуальная и вдохновенная.

Поскольку Альберт так настойчиво утверждает, что искусная память соотносится с припоминанием, можно ли отсюда заключить, что его ars reminiscendi является прерогативой тех, кому свойственна вдохновенная меланхолия? Это, по всей видимости, остается пока лишь предположением.

Ранние биографы Фомы Аквинского утверждают, что он обладал изумительной памятью. Еще в школьные годы, в Неаполе, он запоминал все, что говорил учитель, а позже, в Кельне, развивал свою память под руководством Альберта Великого. «Собрание изречений Отцов Церкви о четырех Евангелиях, подготовленное им для папы Урбана, было составлено из того, что он запомнил, просматривая рукописи в различных монастырях, не переписывая их»; о его памяти говорили, что она обладает такой силой и цепкостью, что в ней сохраняется все, что ему доводилось прочесть144. Цицерон назвал бы такую память «почти божественной».

Подобно Альберту, Аквинат в Summa Theologiae («Сумма теологии») рассматривает искусную память как часть добродетели благоразумия. Как и Альберт, он составил комментарий к De memoria et reminiscentia Аристотеля, где упоминается это Туллиево искусство. Лучше всего обратиться сначала к соответствующим строкам комментария, поскольку они могут пролить свет на изложение правил памяти в Summa.

Предваряя свое истолкование памяти и припоминания у Аристотеля145, Аквинат напоминает, что в «Первой Риторике» память определена как часть благоразумия. В начале комментария выдвигается требование соотнести содержащееся в «Этике» утверждение Аристотеля о том, что присущий человеку разум есть то же самое, что и добродетель благоразумия, с Туллиевым определением частей благоразумия: memoria, intelligentia, providentia146. Мы ступаем на уже знакомый путь и можем быть готовы к тому, чтó, без сомнения, последует за этими словами. К ожидаемому нас подводит анализ образа, возникающего из чувственного впечатления как основы знания, как материала, над которым трудится интеллект. «Человек не в состоянии ничего понять без помощи образов (phantasmata), образ есть подобие телесной вещи, разумение же соотносится со всеобщим, которое абстрагируется из единичных вещей»147. Здесь сформулировано основное положение теории знания у Аристотеля и Аквината. На первых страницах комментария Аквинат настойчиво повторяет: Nihil potest homo intelligere sine phantasmata148. Чем же тогда является память? Она находится в чувственной части души, которая принимает образы от чувственных впечатлений, следовательно, она относится к той же части души, что и воображение, но также per accidens присутствует и в интеллектуальной ее части, так как в ней phantasmata обрабатываются абстрагирующим интеллектом.

Из вышесказанного становится ясно, к какой части души относится память – именно к той же, что и воображение. И те вещи, которые существуют в воображении, то есть вещи чувственные, запоминаются per se. Умопостигаемые же вещи запоминаются per accidens, поскольку их невозможно постичь без помощи образа. А из этого явствует, что мы с бóльшим трудом запоминаем вещи, которые тонки и духовны, и легче – вещи массивные и воспринимаемые чувствами. Если же мы хотим с меньшими усилиями запомнить умопостигаемые предметы, мы должны связать их с какими-то образами, чему учит нас в своей «Риторике» Туллий149.

А вот и она, неизбежная ссылка на Туллиеву искусную память из «Второй Риторики». Приведенный отрывок, почему-то не привлекающий внимания современных томистов, но очень известный и постоянно цитируемый в старой традиции памяти, говорит нам о том, что Фома оправдывал использование образов в искусной памяти. Это уступка человеческой слабости, природе человеческой души, которая легко воспринимает простые, чувственные вещи, но не может, не прибегая к образу, запомнить «вещи тонкие и духовные». Поэтому для их запоминания мы должны следовать совету Туллия и связывать такие «вещи» с образами.

В своем комментарии Аквинат рассматривает далее два главных пункта аристотелевской теории припоминания, основанной на ассоциации и порядке. Он повторяет сформулированные Аристотелем три закона ассоциации, приводит примеры и подчеркивает важность порядка. При этом приводится высказывание Аристотеля о математических теоремах, которые легко запоминаются благодаря своей упорядоченности, и его слова о необходимости установления в памяти некой исходной точки, следуя из которой припоминание будет двигаться по цепи ассоциаций, пока не найдет того, что ищет. В этом месте, где сам Аристотель говорит о topoi греческой риторики, Аквинат вводит Туллиево loci.

Для припоминания необходимо принять что-либо за исходную точку, откуда можно было бы его начать. По этой причине некоторые, как известно, выбирают места, где что-то было сказано, сделано или помыслено, и используют это место как таковое в качестве исходной точки припоминания, поскольку достижение этого места подобно достижению исходной точки всех тех вещей, которые в нем возникли. Поэтому Туллий в своей «Риторике» учит, что для легкого запоминания следует представить себе места, расположенные в определенном порядке, в соответствии с которым будут возникать образы всех вещей, которые мы желаем вспомнить150.

Таким образом, места искусной памяти представлены как рациональное основание в аристотелевской теории припоминания, основанной на порядке и ассоциации.

Итак, Аквинат продолжает, по примеру Альберта, объединять Туллия с Аристотелем, но делает это более детальным и более осторожным, продуманным способом. Нам позволяется воображать места и образы искусной памяти в качестве своего рода «чувственной» оснастки ума и памяти, устремленных к умопостигаемому миру.

Но Аквинат не торопится проводить резкое различие между памятью в чувственной части души и припоминанием (включая искусную память как искусство припоминания) в интеллектуальной ее части – различие, на котором настаивал Альберт. Припоминание действительно свойственно лишь человеку, в то время как памятью обладают и животные, и сам процесс припоминания, начинающийся и развертывающийся из некой исходной точки, можно уподобить силлогизму в логике, а sillogizare est actus rationis («построение силлогизма есть действие разума»). Тем не менее тот факт, что человек, пытаясь что-либо вспомнить, ударяет себя по голове или начинает оживленно двигаться (об этом упоминает Аристотель), свидетельствует о том, что это отчасти и телесное действие. Его более высокий и частично разумный характер определяется вовсе не нахождением его вне чувственной части души, а бóльшим совершенством этой чувственной части у человека по сравнению с животным, поскольку в ней задействована человеческая разумность.

Это замечание показывает, что Фома избежал той ловушки, в которую едва не угодил Альберт, относившийся к искусной памяти с благоговейным трепетом. У Аквината нет ничего, что можно было бы сравнить с Альбертовым превращением памятного образа в мистическое ночное видение. И хотя, говоря о памяти, Фома тоже упоминает о меланхолии, он не ссылается на ее трактовку в Problemata и не высказывает предположения, что эта «вдохновенная» меланхолия как-то соотносится с припоминанием.

В Secunda Secundae, втором разделе второй части Summa, Аквинат говорит о четырех кардинальных добродетелях. Он заимствует у Альберта их определения и имена, которые тот, в свою очередь, почерпнул в De inventione, называя ее «Риторикой» Туллия. Процитируем по этому поводу Э. К. Ранда: «Он (Аквинат) начинает с Цицеронова определения добродетелей и разбирает их в том же порядке… Называются они по-прежнему: Prudentia (не Sapientia), Justitia, Fortitudo, Temperantia»151. Подобно Альберту, Аквинат использует много других источников по этой проблеме, но главным образом опирается на De inventione.