Фредрик Джеймисон – Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма (страница 97)
Еще более ранний предшественник кантовской версии того, что представляется антиномией исторического изменения и коллективного праксиса, привлекает наше внимание к совершенно другой черте этой дилеммы, поскольку эта версия — акцентирующая этику в большей мере, чем это делает Кант (который просто предполагает существование и возможность добродетельного поведения) — пытается, столкнувшись с определенными проблемами, примирить «каузальность» или «детерминизм» с самой возможностью действия. Спор о предопределении[276], конечно, гораздо более противоречив, чем более поздние и более секулярные буржуазные и пролетарские формы, которые мы знаем по Канту и Марксу; а неловкость его «решений» гораздо сильнее озадачивает современное сознание. Тем не менее некоторые концепции божественного пансинхронизма, провиденциального предвосхищения или совершенного предопределения всех исторических актов являются, несомненно, той первой мистифицированной формой, в которой люди (на «Западе») попытались концептуализировать логику истории в целом и сформулировать ее диалектическую взаимосвязь и ее телос. Спрашивать в таком случае, как необходимость моих будущих актов может сочетаться с тем или иным активным обязательством бороться за то, чтобы они были правильными — значит пробуждать те самые страхи, с которыми позже столкнутся политические активисты, когда учение об исторической необходимости и неизбежности будет по видимости подрывать их собственную решимость вести борьбу. Тогда эквивалентом хорошо известного сведения к абсурду у Джеймса Хогга (избранный приходит к выводу, что он может совершить любое преступление или следовать любому капризу, какой только ни взбредет ему в голову[277]) окажется,
Но вполне возможно, что идеологи предопределения нашли «решение», которое после небольшого размышления покажется далеко не таким смешным, как можно было бы подумать, и к тому же оно представляется поистине диалектическим или, по крайней мере, удивительным творческим прыжком философского воображения. «Внешние видимые знаки внутренней избранности»: формула хороша тем, что она включает и признает свободу, которую ей удается перехитрить и обойти с флангов. Ее подлинная теоретическая строгость решает проблему, дисквалифицируя последнюю в то самое время, когда она поднимает ее на более высокий уровень: ваш свободный выбор правильного действия не говорит о том, что вы достойны избранности и не позволяет вам заработать право на спасение, однако он является признаком последнего и его внешней приметой. Ваша свобода и праксис сами по себе вложены в более обширную «детерминистическую» схему, которая предвидит вашу способность к такому именно мучительному столкновению со свободным выбором. Более позднее различие между индивидуальным и коллективным должно, следовательно, прояснить эту устаревшую машинерию прояснения, поскольку оно несколько проясняет то, как само условие возможности индивидуального обязательства и действия дано внутри коллективного развития. В этом смысле, никогда не бывает альтернативы волюнтаризма и детерминизма (что как раз и пытались доказать теологи): ваше обязательство перед определенным праксисом оказывается в таком случае не опровержением учения об объективных обстоятельствах («созрела» ситуация или нет), но, напротив, свидетельствует о последней изнутри и подтверждает ее, точно так же как «инфантильный» или самоубийственный волюнтаризм подтверждает ее обратным способом, поскольку сам является таким же продуктом коллективных обстоятельств, как и коллективная практика. Это различие, конечно, с индивидуальной или экзистенциальной точки зрения, ничего не решает, поскольку, подобно «хитрости разума» Гегеля или же «невидимой руке» Адама Смита (не говоря уже о «Басне о пчелах» Мандевиля), весь смысл здесь в том, чтобы как раз следовать собственной природе и собственной страсти. Ту точку, в которой «детерминизм» или коллективная логика истории оборачивается спиралью вокруг этих решений и страстей, включая их в себя на более высоком уровне, можно заметить, когда мы задумываемся не только о том, что такие страсти и ценности сами являются социальными, но и о том, что сама склонность быть деморализованным или разбитым логикой обстоятельств, присвоение ее в качестве извинения и алиби пассивности и выжидательного самоустранения также является социальным, а потому учтенным в более широкой перспективе, хотя и остается в индивидуальном смысле свободным выбором. Другими словами, реакция на необходимость сама является выражением свободы.
В то же время две рассмотренные нами версии, теологическая и диалектическая, в равной мере мошенничают, судя по всему, с настоящим и его мучительными решениями, сдвигая точку зрения к концам времен: теология отсчитывает все от начала, когда все уже было предсказано; диалектика «вылетает в полночь» и высказывается об исторической необходимости того, что уже случилось (если случилось так, а не иначе, причина в том, что так и должно было случиться). Но то, что должно было случиться, включало все формы индивидуальной агентности, а также убеждения агентов касательно их собственной свободы и эффективности. Есть одна история о кубинской революции, которую можно, наверное, рассказать, поставив с ног на голову: старая Кубинская компартия подключилась к событиям только на позднем этапе, повинуясь собственной оценке «объективной исторической возможности». Из этого можно извлечь простой урок касательно парализующего воздействия веры в историческую неизбежность и способности некоторых видов волюнтаризма, напротив, побуждать к действию. Однако в более широкой перспективе доказывалось[279], что, какова бы ни была непосредственная оценка и практическое решение партии в разгар событий, ее собственная работа среди кубинских рабочих в предшествующие десятилетия сыграла неоценимую роль в окончательной победе революции, за которую она сама не несла прямой ответственности. Создание революционной культуры и революционного сознания — в соответствии с метафорой Маркса о «кроте истории — является такой же формой агентности, как и завершающая борьба, но также оно само является частью объективных обстоятельств и исторических необходимостей, которые, если смотреть с более непосредственной точки зрения праксиса, представляются вообще несовместимыми с действием и агентностью.
Такие «философские решения», действующие, как мы отметили, за счет дифференциации несовместимых кодов и моделей (которые я попытался переформулировать в учение об уровнях в моей работе «Политическое бессознательное»), сами, разумеется, находятся в феноменальном мире, а потому могут превращаться в идеологическое алиби: вся наука является по необходимости также идеологией в одно и то же время, поскольку мы не можем не занимать позицию индивидуального субъекта там, где тщетно пытаемся выйти за пределы перспективы индивидуальной субъективности. Тем не менее предложенный тезис имеет очевидное значение для проблемы «новых социальных движений» и их отношения к капитализму, поскольку он создает возможность для активного политического участия и в то же время трезвого систематического реализма и наблюдения, а не какого-то бесплодного выбора между двумя этими вещами.
В то же время, если мы возразим, сказав, что эта только что рассмотренная философская дилемма или антиномия имеет значение лишь для абсолютного изменения (или революции) и что эти проблемы исчезают, когда планка понижается до точечных реформ и повседневной борьбы, которую в метафизическом ключе мы могли бы назвать локальной политикой (и где системные точки зрения более не имеют силы), мы, конечно же, выделим ключевой вопрос политики постмодерна, как и предельную ставку в споре о «тотализации». Прежняя политика стремилась координировать, так сказать, локальные и глобальные виды борьбы, наделяя непосредственный локальный случай борьбы аллегорическим значением, а именно видя в нем репрезентацию всеобъемлющей борьбы и ее воплощение в локусе здесь-и-сейчас, который тем самым преображается. Политика работает только тогда, когда два этих уровня могут быть скоординированы; иначе они распадаются, с одной стороны, на бестелесную и легко подвергающуюся бюрократизации борьбу за государство и вокруг него и, с другой — на действительно бесконечную серию местных вопросов, «дурная бесконечность» которых при постмодернизме, где она становится единственной сохранившейся формой политики, преисполняется чем-то вроде ницшевского социального дарвинизма и натужной эйфории метафизической перманентной революции. Сам я считаю, что эйфория является компенсаторным образованием, возникающем в той ситуации, в которой подлинная (или «тотализирующая») политика становится на какое-то время невозможной; необходимо добавить, что потерянное в ее отсутствие глобальное измерение — это и есть измерение самой экономики или системы, частного предприятия и мотива прибыли, который нельзя оспорить на локальном уровне. Я считаю, что на сегодняшний день продуктивной в политическом плане может оставаться одна скромная форма подлинной политики, вполне полноправная — внимательно следить за такими симптомами, как ослабление видимости этого глобального аспекта, идеологическое сопротивление понятию тотальности и эпистемологическая бритва постмодернистского номинализма, которая срезает такие мнимые абстракции, как собственно экономическая система и социальная тотальность, так что предвосхищение «конкретного» заменяется «просто частным», затемняя «всеобщее» (в форме самого способа производства).