Фредрик Джеймисон – Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма (страница 96)

Конечно, нет большого смысла различать происхождение и обоснованность, терпеливо настаивая на том, что возможность рассмотрения чего бы то ни было в плане исторического развития не является аргументом против истинностного содержания (так же, как падение рейтинга на академических рынках не свидетельствует о фундаментальной ложности). Не только история (и изменение) все еще упорно воспринимается в качестве противоположности природы и бытия, но и наличие человеческих или социальных причин (очень часто экономических) считается противоположным структуре реальности или мира. Как следствие, развивается определенная разновидность исторического мышления, которая истолковывает все это в качестве некоей усиливающей саму себя паники; и достаточно упомянуть то, что упоминать нельзя, а именно что все эти науки претерпевают историческое развитие — чтобы сама степень этого исторического изменения усилилась, словно бы указание на отсутствие онтологического основания или фундамента означало внезапное ослабление всех тех крепежей, которые раньше удерживали дисциплины на месте. Сегодня на факультетах английской литературы канон вдруг начал — прямо в процессе обсуждения самого его существования — таять, оставляя после себя большую мусорную кучу массовой культуры и всевозможных неканонических и коммерческих произведений — и это есть своего рода «тихая революция», пугающая еще больше, чем революции в Квебеке или Испании, где полуфашистские или церковные режимы, разогреваемые потребительским обществом, в одночасье превратились в оживленные социальные пространства, напоминающие о шестидесятых (что сегодня кажется неизбежным и для Советского Союза и что неожиданно ставит под вопрос все наши представления о традиционности, о социальной инерции, о медленном росте социальных институтов, как он понимался Эдмундом Берком). Прежде всего, мы начинаем ставить вопросы о темпоральной динамике всего этого, которая либо ускорилась, либо всегда была быстрее, чем казалось нам с нашей прежней точки зрения.

Именно это случилось в мире искусства и этим как раз и подкрепляется диагноз Бонито Олива[275] о конце модернизма как конце модернистской парадигмы развития или истории, в которой каждая формальная позиция строилась диалектически на основе предыдущей и создавала совершенно новый тип производства в пустых пространствах или из противоречий. Но это же можно зафиксировать и с модернистской точки зрения, в несколько пафосной формулировке: все уже сделано; никакие формальные или стилистические изобретения больше невозможны, само искусство закончилось и было заменено критикой. С постмодернистской стороны водораздела ситуация выглядит не так, и «конец истории» означает просто, что происходит все что угодно.

Тогда остаются сами группы и идентичности, которые вроде бы им соответствовали. Просто из-за того, что экономика, бедность, искусство и научное исследование стали «историческими» в каком-то новом смысле (который было бы лучше назвать «неоисторическим»), бомжи, экономисты, художники и ученые не исчезли; скорее, сама природа их групповой идентичности изменилась и стала более спорной, вроде предпочтения одной моды, а не другой. И в самом деле, неоистория, которой больше некуда отводить все более бурные воды своей гераклитовской реки, похоже, почти наверняка обратится к моде и рынку, который ныне понимается как более глубокая экономическая реальность, таинственная и завершающая в той же мере, в какой некогда такими качествами обладала собственно история. Следовательно, неоисторическое объяснение оставляет новые группы на месте, избавляется от онтологических форм истины и декларирует свою приверженность некоей более секулярной, в конечном счете детерминирующей инстанции, привязывая свои открытия к рынку, а не к тем или иным вариантам капитализма. Возврат к истории, заметный сегодня повсеместно, требует более внимательного изучения в свете этого «исторического» подхода — но только это не совсем возврат, скорее, он означает нечто вроде включения «сырья» истории и отказа от ее функции, то есть своего рода уплощение и присвоение (в том смысле, в каком недавно говорилось, что неоэкспрессионистские немецкие художники сегодня рады тому, что у них был Гитлер). Однако наиболее систематичный и абстрактный анализ этой тенденции к коллективной организации, охватывающей как деловой мир, так и низшие классы, соотносит предельное системное условие возможности всего этого формирования групп (того, что ранее называлось его причинной обусловленностью) с динамикой позднего капитализма как такового.

Такова объективная диалектика, которую популисты часто считали отталкивающей и которая часто воспроизводилась в более узкой форме как парадокс или паралогизм: новые группы являются множеством новых рынков для новых продуктов, множеством новых требований к рекламному изображению как таковому. Разве не является индустрия фаст-фуда неожиданным решением — прямо как в философии, одновременно исполнением и устранением — спора об оплате домашнего труда? Разве не должны квоты меньшинств пониматься, прежде всего, как распределение сегментов телевизионного времени, и разве не является производство подходящих товаров, специфичных для новых групп, самым настоящим признанием, которым деловое общество одаривает своих других? Наконец, разве не зависит сегодня в конечном счете сама логика капитализма от равного права на потребление — точно так же, как ранее она зависела от системы оплаты труда или единообразного комплекса правовых категорий, применимых ко всем и каждому? Или же, с другой стороны, если индивидуализм в конце концов и правда мертв, не жаждет ли поздний капитализм лумановской дифференциации, бесконечного производства и размножения новых групп и неоэтничностей любого рода настолько, что его можно считать единственным по-настоящему «демократичным» и уж наверняка единственным «плюралистичным» модусом производства?

Здесь следует провести различие между двумя позициями, в равной мере неверными. С одной стороны, с точки зрения собственно постмодернистского «цинического разума» и в духе предшествующих риторических вопросов, новые социальные движения являются просто результатом — сопутствующим и непосредственным — самого капитализма в его конечной стадии, свободной от любых ограничений. С другой стороны, с точки зрения радикально-либерального популизма такие движения всегда должны рассматриваться в качестве локальных побед, трудных достижений, завоеваний малых групп борцов (которые сами являются фигурами классовой борьбы в целом, как она определяла все институты истории, включая, конечно, и собственно капитализм). Короче говоря, если не слишком увлекаться деталями, не являются ли «новые социальные движения» следствиями и побочными эффектами позднего капитализма? Не являются ли они новыми единицами, порожденными самой системой в ее непрерывной внутренней самодифференциации и самовоспроизводстве? Или же они как раз таки являются новыми «историческими деятелями», которые возникают в ходе сопротивления системе в качестве формы противостояния ей, вынуждая ее двигаться в направлении, противоположном ее внутренней логике, то есть проводить реформы и внутренние изменения? Но это как раз и есть ложная оппозиция, о которой можно с равным правом сказать, что обе ее стороны верны; ключевой вопрос — это воспроизведенная в них обеих теоретическая дилемма, некоторого кажущегося объяснительного выбора между альтернативами агентности и системы. В действительности, однако, такого выбора нет, и оба объяснения или модели — совершенно не согласующиеся друг с другом — являются также совершенно несоизмеримыми и должны строго разделяться, но в то же время применяться одновременно.

Но возможно, что альтернатива агентности и системы — это просто старая дилемма марксизма (волюнтаризм против детерминизма), обернутая в новый теоретический материал. Я думаю, что это и в самом деле так, но эта дилемма не ограничивается марксистами; точно так же ее неизменное воскрешение не является чем-то особенно постыдным и унизительным для марксистской традиции, поскольку выявляемые ею концептуальные пределы, судя по всему, ближе к кантовским ограничениям самого человеческого разума. Но если отождествление дилеммы базиса и надстройки со старой проблемой сознания и тела необязательно подрывает или принижает первую, ведь оно скорее переписывает последнюю в виде искаженного или индивидуалистического предвосхищения того, что в конечном счете оказалось социальной и исторической антиномией, точно так же и выявление прежних философских форм — предшественниц антиномии волюнтаризма и детерминизма — переписывает их генеалогически в качестве ее более ранней версии. Очевидно, у самого Канта такая «ранняя версия» задана наложением и сосуществованием двух параллельных миров ноумена и феномена, которые вроде бы занимают строго одно и то же пространство, но так, что (подобно волнам и частицам) разум в каждый момент времени может «иметь в виду» только один из них. Свобода и каузальность у Канта в таком случае служат репетицией диалектики, вполне сравнимой с диалектикой агентности и системы или — если говорить о практической политической или идеологической форме — волюнтаризма и детерминизма. Ведь у Канта феноменальный мир «детерминирован» по крайней мере в той степени, что законы причинности обладают в нем абсолютной властью и не терпят никаких исключений. Впрочем, «свобода» и не могла бы быть таким исключением, поскольку она указывает на иную интеллигибельность и просто не подсчитывается в рамках причинной системы, даже как ее перевертывание или отрицание. Свобода, которая характеризует равным образом человеческий и социальный мир, когда индивиды постигаются в качестве вещей в себе (на самом деле они не могут постигаться понятийно, однако кантовские мотивы сартровского экзистенциального периода дают в какой-то мере представление о том, на что это было бы похоже, хотя весь смысл ноумена именно в том, что он не может ни на что «походить»), может в этом смысле пониматься только как альтернативный код для тех же самых реалий, которые еще и каузальны (в другом мире). Кант показал, что мы не можем надеяться использовать эти коды вместе или скоординировать их каким-то осмысленным образом, а также, самое главное, что было бы напрасно (и метафизично) загонять их в какой-то «синтез». Я думаю, что он не хотел сказать, что мы обречены постоянно переключаться от одного к другому, но это, по-видимому, единственный вывод, который можно отсюда извлечь.