Фредрик Джеймисон – Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма (страница 68)

Руссо, еще один из великих «гоминид», принял решение изобрести понятие «истории»; в его случае мы можем с тем большей легкостью отложить в сторону сложную историю его предшественников и его условий возможности, что ему самому, этому faux naif[203], нравилось думать, будто он все начинает с нуля, сколачивая «искусный предмет самодельной мебели» (как T. С. Элиот замечательно отозвался о философии Блейка, хотя он думал, что «традиция» — это нечто иное; и в целом проблема с идеей бриколажа заключается в предпосылке, в ней содержащейся, будто есть другой, более эффективный способ что-то сделать). Руссо, эта великая проблема и никчемная роскошь западной философии, был очень увлечен зрелищем этой новой неотесанной мысли — истории — в момент ее изобретения из ничего.

Важно сразу же, однако, добавить, что «величие» самого сложного критика и аналитика Руссо, Поля де Мана, того же рода. Грандиозная архитектоника той половины «Аллегорий чтения», что посвящена Руссо — гигантское строение из основополагающих блоков метафоры, самости, аллегории, аллегории чтения, обещаний и извинений, Darstellung, гордиться которым у него (как и у Маркса, когда тот только-только закончил первый том «Капитала») были все основания — должна считаться «искусным предметом самодельной мебели» не меньше, чем те специфические сочинения, которые были ее предметом исследования. Сама грубость складывающихся философских обобщений должна теперь пониматься как вопрос чести и как славный титул: начинать в сфере мышления с нуля — достижение, доступное немногим. Де Ман вместе с Руссо продолжал верить именно в эту аборигенную постройку самого текста; и мне представляется более продуктивным подчеркивать отношение между сложностью его собственной книги и разительной простотой ее новых мыслей, в ней выкованных, чем говорить о сверхутонченной «мысли другого», настолько сложной и возвышенной, что она остается навсегда недоступной, вызывая тем самым чувства текстуальной зависти, которые Харфем подметил у критиков де Мана. Если выразить ту же мысль в более эстетическом виде, восстановление неуклюжести некоторого исходного мыслительного процесса означает возврат к акту мышления как праксиса и устранение всех тех овеществлений, которые накапливаются вокруг этого акта, когда он стал объектом. Гертруда Стайн любила говорить, что «любой шедевр приходит в мир не без уродливости, ему отмеренной... Наше дело как критиков — стоять перед ним и восстанавливать эту его уродливость»[204].

«Статус» де Мана как критика и мыслителя настолько связан с таковым Руссо, что неопределенность исторической специфики последнего (поскольку есть множество, если не бесконечное число возможностей разобраться с ней, я предпочитаю избегать слова «неразрешимость») проецирует неопределенность и на проект самого де Мана.

Начать с того, что немногие современники пережили кризис в теории, кризис в историографии, кризис в повествовательном языке диахронии столь же непосредственно, как де Ман, и в таком случае возможность вернуться снова к этому предельному опыту — как бы он ни решил подойти к нему с точки зрения теории — это одна из причин, объясняющих, почему его рассуждения, этому опыту посвященные, ценны и важны для нас. Он говорит нам: «Готовясь к написанию исторического рассуждения о романтизме, я обратился к серьезному чтению Руссо и обнаружил, что не способен преодолеть трудности истолкования отдельных мест. Пытаясь преодолеть эти трудности, я вынужден был от исторического определения перейти к проблематике чтения. Результаты этого, типичного для человека моего поколения, поворота куда интереснее его причин»[205]. Последнее замечание пытается ловко отделить его «решения» от исторической перспективы, которую он, как он сам выяснил, не смог приспособить к своим предметам исследования; если это предостережение соблюдается, оно становится самовыполняющимся, подтверждая и сами изложенные далее позиции. Конечно, понятно, что он имел в виду под двумя сторонами в только что процитированном пассаже: пустоту историй, излагаемых в учебниках по истории литературы, которые по самой своей природе не могут иметь дела с самими текстами иначе, как с примерами; и грубые причинно-следственные связи из истории идей, которые порой получают формулировку в психоанализе (к чему он всю свою жизнь испытывал отвращение) или же (не столь часто) обобщаются в форме вульгарной социологии. Но было бы неправильно ограничивать оригинальность опыта этой проблемы, сложившегося у де Мана, простым сдвигом от диахронии к синхронии (каковую форму он мог бы принять, к примеру, в некоем будущем учебнике по истории идей нашего собственного периода).

Однако отказ от категорий периодизации, используемых в учебниках — это осложненный и диалектический отказ, поскольку они все же удерживаются в работах де Мана, где сохраняют свою силу представления о радикальном различии между Просвещением и романтизмом наряду с более неопределенным различием между романтизмом и модернизмом. Романтизм — это, наряду со всем остальным, момент Шиллера и вульгаризации мысли восемнадцатого века (или ее трансформации в идеологию, говоря в других терминах). Следовательно, романтизм становится опасным моментом, моментом соблазнительности (которая является центральной этической категорий де Мана); но здесь нас соблазняет система мысли или идеологический синтез (диалектика тоже может включаться в такой синтез, если мы назовем ее так и мобилизуем на этом уровне общности), тогда как модерн отмечает триумф другой соблазнительности — скорее вербальной и сенсорной (к этому мы еще вернемся). Поэтому для де Мана крайне важно обосновать историческую специфику восемнадцатого века, что ясно из его предупреждения в начале «Риторики романтизма», которое в остальном представляется немотивированным: «Если не считать нескольких сделанных мимоходом аллюзий, „Аллегории чтения“ ни в коем смысле не являются книгой о романтизме или его наследии»[206] — поправка, предполагающая склонность по крайней мере некоторых читателей уподоблять описания в этой книге (и текстов Руссо) его интерпретациям текстов других периодов. «Проблема с марксизмом, — однажды отметил он в частной беседе — в том, что в восемнадцатом веке он вообще ничего не понимает». Де Ман, будучи не знакомым с научной литературой по этому вопросу, не знал, насколько это был верный взгляд на споры о «переходном периоде», а также о «буржуазной революции» и отношении государственной власти к капитализму.

В учебниках восемнадцатый век обычно определяется как время рождения Истории — историографии и чувства истории, как и возможностей (если еще не практики) современной историографии. То, как эта характеристика связана с другим его псевдонимом, Веком Разума, определяется особой координацией применения разума и появления тех новых исторических реалий (открытием старых, радикально иных способов производства в обеих Америках и на Таити, конфликтом способов производства в дореволюционной Европе), с которыми ему ранее никогда не приходилось иметь дела. Достигнув этой стадии, Разум надолго «отбросит все факты»[207] (если воспроизвести одно из самых скандальных заявлений Руссо) и попытается заниматься историей путем лишь абстрактной дедукции или редукции. Или, иными словами, пробиться в мысли к началам того или этого («начало» — едва ли не главная категория в этом философском споре об «истории»), выбросив все несущественное из материи современной жизни. Кантовское выражение, обозначающее эту процедуру, которой он придерживался в своем собственном философском рассуждении, одним из первых его переводчиков было весьма вольно передано как «уничтожение в мысли»[208]. После появления в девятнадцатом веке более богатой эмпирической историографии эта процедура перестала служить важной характеристикой работы философского разума, будучи сведенной к статусу «мысленного эксперимента», или же, как в феноменологии, к понятию Мерло-Понти о «фантомной части тела» (ощущения в ампутированной конечности, выступающего иллюстрацией невозможности постичь то, без чего мы просто не можем быть — например, без Языка, самого Бытия или же тела). Следовательно, эпистемологическая привилегия восемнадцатого века, его ценность для нас — ценность уникальной концептуальной лаборатории — состоит в парадоксальной ситуации, поскольку он (особенно в лице Руссо) не только произвел понятие «происхождения», но и почти в то же самое время выдвинул его как нельзя более убийственную критику. Этим, видимо, частично объясняется, почему Руссо стал идеальным предметом исследования для де Мана.

Также Руссо можно прочесть как первооткрывателя концептуального пространства, которое позже было утверждено собственно диалектикой; однако в главе де Мана о том фундаментально диалектическом тексте, которым является «Рассуждение о происхождении и основаниях неравенства между людьми» (которое далее мы будем называть просто «Вторым рассуждением»), не дается адекватной картины более общей нарративной формы этого эссе, в том числе и потому, что его главная иллюстрация — гигант как метафора — извлекается из второстепенного фрагмента (до конца не известно, наброска или продолжения «Второго рассуждения») под названием «Эссе о происхождении языков».