Фредрик Джеймисон – Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма (страница 114)

То есть в этой модернистской ситуации такого североамериканского «фундаменталистского» теолога, как Джон Говард Йодер[313], следует считать не просто антимодернистским, но также постмодернистским, поскольку он считал необходимым понимать буквально требования, предъявляемые нам, обитателям полностью модернизированного общества, учениями Иисуса, как они изложены в Писании, и, в частности, шестой заповедью, специально утверждаемой заново. В ситуации, в которой такое переутверждение учения представляется не чем-то остаточным (как в традиционной идеологии социальных групп, стоящих на пороге исчезновения и рационализации в смысле Вебера), но скорее тем, что возникает в постмодернистской среде полной модернизации и индустриализации, его можно считать (без какого-либо неуважения) тем, что связано с прошлым отношением симуляции, а не памяти, разделяя, таким образом, характеристики других столь же постмодернистских исторических симуляций. В нашем теперешнем контексте поразительной чертой таких симуляций представляется эффект отрицания какого-либо фундаментального социального или культурного различия между постмодернистскими субъектами позднего капитализма и ближневосточными субъектами периода ранней Римской империи: соответственно, такой фундаментализм решительно отклоняет то, что Латур называет «Великим Расколом», особенно потому, что вера в такое различие легитимировала и удостоверяла модерн как опыт и как идеологию.

Пример Йодера, пацифиста-меннонита, чьи аргументы были использованы против войны во Вьетнаме, может также послужить своевременным напоминанием о том, что присуждение качества «постмодерности» не обязательно влечет за собой готовое ценностное суждение: я и в самом деле допускаю, что некоторые читатели воспримут это специфическое выражение постмодернистского фундаментализма (подобное теологии освобождения в римском католицизме) намного более положительно, чем более реакционные в политическом плане выражения того же исторического феномена, будь то в среде христиан-евангелистов или же «Исламскую революцию» в Иране. Но последние являются движениями малых групп в подлинно постмодернистском смысле[314]; в самом деле, иранский случай ставит весьма интересную проблему: в какой мере постмодернистская политика (включающая наиболее современные формы медиа, например, кассеты с речами аятоллы, которые контрабандой переправлялись в Иран, подвластный шаху) совместима с тотализирующим, модернистским захватом государственной власти. Более глубокая теоретическая проблема, поднимаемая этими формами постмодернистской религии, состоит, однако, в их распределении в новой мировой системе, которой соответствует постмодерн. Всегда было несложно понять, как модернизм может возникнуть на основе фундаментальной враждебности к модернизации как таковой и отмежевания от нее. Но здесь, в современном третьем мире, включенном в постмодернистскую систему, возникает искушение применить формулу Дженкса и говорить о некоем «позднем анти-модернизме», хотя, вероятно, именно расширение и осуществление модернизационного процесса и сделало возможным иранскую революцию (то же самое относится и к организованным ЦРУ антиреволюционным движениям в Латинской Америке).

X. Производство теоретического дискурса

Здесь, на всех этих страницах, я постоянно подчеркивал необходимость описывать постмодернистское мышление — поскольку выясняется, что оно и есть то, что мы называли «теорией» в героический период открытий постструктурализма — с точки зрения выразительных особенностей его языка, а не изменений в самом мышлении или сознании (которое, представляясь то невыразимым, то, наоборот, языковым, в конечном счете должно было бы стать основой для более убедительного и широкого социально-стилистического описания, предлагаемого той или иной культурной критикой). Эстетика этого нового «теоретического дискурса» должна, судя по всему, включать следующие черты: он не должен производить высказывания (propositions), то есть не должно создаваться впечатления, будто он выдвигает первичные положения (statements) или имеет положительное (или «утвердительное») содержание. В этом отражается широко распространенное ощущение того, что, поскольку все высказываемое нами является моментом в более обширной цепочке или контексте, все положения, представляющиеся первичными, на самом деле являются звеньями большего «текста». (Мы думаем, что твердо ступаем по прочному основанию, но планета сама вращается в космическом пространстве.) Это чувство влечет за собой другое, которое, возможно, является темпоральной версией предшествующего; а именно: мы никогда не можем вернуться достаточно далеко назад, чтобы выдвинуть первичные положения, то есть не существует концептуальных начал (есть только репрезентационные), а доктрина предпосылок или оснований является в каком-то смысле невыполнимой, выступая свидетельством несогласованности человеческого разума (которому нужно на чем-то основываться, но основание оказывается не более чем вымыслом, религиозной верой или некоей философией «как если бы», что оказывается самым неприемлемым вариантом). Для расширения или некоторой нюансировки этой темы можно использовать ряд других тем, например, идею природы или природного как некоего предельного содержания или референта, и историческое упразднение этой идеи в постприродный «человеческий век» как раз и выступает главной характеристикой постмодерна как такового. Однако ключевая черта того, что было названо нами теоретическим дискурсом, состоит в его организации вокруг этого определенного табу, которое исключает философское утверждение как таковое, а потому и высказывание о бытии вместе с истинностными суждениями. Постструктуралистское уклонение от истинностных суждений и категорий, которое не раз становилось предметом множества нареканий, само по себе достаточно понятное в качестве социальной реакции на мир, перенаселенный подобными вещами, является, следовательно, эффектом второго уровня, вытекающим из более базового требования языка, которому больше не нужно оформлять высказывания таким образом, чтобы такие категории были уместными.

Это, конечно, весьма требовательная эстетика, в которой теоретик становится канатоходцем, и малейшее колебание может низвергнуть такие высказывания в старомодность (систему, онтологию, метафизику) или же просто пустое мнение. В таком случае то, для чего используется язык, становится вопросом жизни и смерти, особенно потому, что молчание — молчание высокого модернизма — тоже оказывается недоступным. Мне представляется, что общераспространенный теоретический дискурс преследует задачу, в конечном счете не слишком отличную от задачи философии обыденного языка (хотя, конечно, он выглядит совсем не так!), а именно исключения ошибок за счет бдительного контроля идеологических иллюзий (каковые переносятся самим языком). Другими словами, язык более не может быть истинным; но он определенно может быть ложным; следовательно, миссией теоретического дискурса становится операция «найти и уничтожить», в ходе которой ложные языковые концепции безжалостно выявляются и клеймятся в надежде на то, что достаточно негативный и критический теоретический дискурс сам не станет мишенью подобного рода языковой демистификации. Надежда такого рода оказывается, конечно, тщетной, поскольку, нравится нам это или нет, каждое негативное положение, каждая исключительно критическая операция может, тем не менее, порождать идеологическую иллюзию или мираж некоей позиции, системы, комплекса положительных ценностей по-своему оправданных.

Эта иллюзия в конечном счете является предметом теоретической критики (которая, соответственно, становится bellum omnium contra omnes), но последняя может также, причем в некоторых случаях с большей продуктивностью, устроить слежку за структурной неполнотой самого высказывания, для которого проговаривание чего бы то ни было означает то, что нечто останется несказанным. Также в зоне этих пропусков можно устраивать перманентную революцию; и природа теоретических споров с 1960-х годов показывает, что ожесточенность старых идеологических ссор в рамках марксизма сама была лишь предвестьем и грубым изображением универсализации по меньшей мере этой специфической концепции «критики идеологии», которая обращена на неверные коннотации терминов, несбалансированность изложения и метафизические следствия самого акта выражения.

Все это определенно стремится свести языковое выражение к функции комментария, то есть неизменно второпорядкового отношения к высказываниям, которые уже были сделаны. В самом деле, комментарий составляет особое поле постмодернистской языковой практики в целом, как и ее оригинальность, по крайней мере по сравнению с претензиями и иллюзиями философии предшествующего периода, то есть «буржуазной» философии, которая в своей секулярной гордости и самоуверенности вознамерилась после долгой ночи предрассудков и сакральности поведать нам, что представляют собой вещи на самом деле. Однако комментарий — в этой любопытной игре исторического тождества и различия, упомянутой ранее — гарантирует сегодня родство (по крайней мере в этом отношении) постмодерна с другими, доселе считавшимися более архаичными, периодами мысли и интеллектуальной работы, например, средневековых переписчиков и писцов или же бесконечной экзегезы великих восточных философий и священных текстов.