Фредрик Джеймисон – Постмодернизм, или Культурная логика позднего капитализма (страница 113)

Было бы ошибкой или сентиментализмом объяснять эти новые «религиозные» формации той или иной отсылкой к всеобщему человеческому стремлению к духовному в ситуации, в которой духовности больше нет едва ли не по определению — и это как раз и есть определение самого постмодернизма. Одно из важнейших достижений постмодернизма — окончательное искоренение всех форм того, что ранее называлось идеализмом, как он существовал в буржуазном или даже докапиталистических обществах. Это означает, конечно, в том числе и то, что нет смысла беспокоиться о материализме, который возник в качестве поправки к идеализму и лекарства от него, а потому ему больше практически нечего делать; также нет смысла винить постмодернизм в «материализме» другого, то есть североамериканского или же консюмеристского толка, поскольку в полностью коммодифицированном мире более невозможно представить никакого другого поведения. В то же время проблемы, с которыми приходилось сталкиваться в последние годы старому марксистскому понятию идеологии, возникают, определенно, из его родства с различными формами идеализма, которые оно было призвано разоблачать, но которые теперь сами вымерли. Что касается различных разновидностей религиозного фундаментализма, Марвин Харрис посвятил часть своего слишком уж страстного приговора[311], вынесенного им постмодернистской эпохе, порицанию особого внимания, которое новые виды фундаментализма уделяют успеху какого угодно типа (касается ли он жизни, свободы или стремления к счастью — в основном финансовому), напомнив нам о том, что ни одна предшествовавшая человеческая религия никогда такие вещи не ценила, не говоря уже о том, чтобы обещать их. Однако более «фундаментальным» вопросом представляется мне вопрос о традиции и прошлом, о том, как новые религии компенсируют свое невосполнимое отсутствие в новом социальном порядке, отличающемся нехваткой глубины.

Я принимаю в качестве аксиомы, что пресловутый ныне фундаментализм также является постмодернистским феноменом, что бы он сам ни думал о более чистом и подлинном прошлом. Иранская революция, ставшая исламской и клерикальной, была определенно направлена против шаха как агента модернизации — она была как антимодерной, так и постмодернистской в своем внимании ко всем базовым чертам современного индустриального и бюрократического государства. Однако парадокс фрейдовского повторения, похоже, выполнялся бы в инверсированном виде и для традиционализма как постмодернистской (или модернистской) программы — так же, как в указанном парадоксе не бывает «первого» раза, в таком традиционализме вы не можете вообразить реставрации, которая могла бы действительно считаться традиционной или аутентичной. Модернистские реставрации, похоже, произвели модернистскую форму традиции, которую точнее было относить к различным разновидностям фашизма; все постмодернистские разновидности, видимо, имеют много общего с тем, что левые называют «новыми социальными движениями»; в самом деле, они составляют различные формы и варианты таких движений, и не все они реакционны, о чем свидетельствует теология освобождения.

То, что затрудняет обсуждение «религии» в терминах постмодерна, а также местонахождение родственных понятий «эстетического» или «политического» опыта — это проблематизация понятий веры в постмодернистском социальном универсуме и теоретический вызов специфическим самоподтверждающимся и иррациональным доктринам в концептуальной сфере, где сама «инаковость», присущая учению о вере, словно обрекает ее на искоренение. Вера (вместе с классической идеологией) всегда, конечно, напоминала об определенной риторике глубины, демонстрируя особую сопротивляемость убеждению или аргументации; ее онтологическая позиция в интеллектуальной сфере маскировала, по моему мнению, более странное и базовое качество этого псевдопонятия, которое всегда приписывалось другим людям («Я», даже как верующий, никогда не верю в достаточной мере, по крайней мере так говорит нам Паскаль)[312].

Само понятие веры становится в таком случае жертвой периода, когда инаковость как таковая — ценное отличие, приводящее к исключительности настоящего, которому подчинены прошлое и иные культуры — критически понимается как основа модерна и как его затаенное, излюбленное суеверие, объектом которого является он сам. За ясное сознание постмодерна в этом отношении, конечно, не пришлось платить каким-то принципиальным отречением от технологической и научной инфраструктуры, на которой была основана претензия модерна на отличие; скорее, оно было куплено в кредит и скрыто репрезентационной трансформацией этой инфраструктуры, в которой текстовой процессор заменяет, с точки зрения коллективного разума, конвейер.

И все же религиозные виды постмодернизма обозначают удешевление глубоко прочувствованного и весьма дорогостоящего модернистского ощущения социального и культурного отличия — и то же самое означают его социальные и культурные разновидности; если «гендер», обособленность буржуазии и западная научная аргументация — все это формы отличия, которые считались нашими предшественниками из первого мира уникальными достижениями, хотя мы унаследовали их с немалым отвращением и принялись их демонтировать, точно так же и религиозный модернизм являет зрелище весьма утонченной теологической герменевтики, наделенной сложной и гибкой казуистической системой, которая не может быть слишком привлекательной в эпоху, презирающую герменевтику и не особенно нуждающуюся в казуистике.

Дело в том, что теологический модернизм, судя по всему, разделяет с другими модернизмами их конститутивное ощущение радикальной инаковости или радикального отличия прошлого, которое определяет нас в качестве современных людей, — ощущение того, что каждый до нас был, соответственно, не современным, но традиционным и в этом смысле радикально отличным в своем мышлении и поведении. Все прежние миры умирают и становятся радикально отличными от нас в момент рождения истинного модерна. Следовательно, люди модерна с их религией нового верили в то, что они в каком-то смысле отличались от всех остальных людей, когда-либо живших в прошлом, а также от тех не-современных людей, которые все еще продолжают жить в настоящем, например колониальных народов, отсталых культур, незападных обществ и «недоразвитых» анклавов. (Следовательно, с точки зрения постмодерна разрыв возникает или пролегает в точке того предположительного выхода на другие формы психической, социальной и культурной инаковости, который по-новому поднимает вопрос политической ориентации на третий мир, и то же самое делает крах западного «канона» вместе с возможностью некоей новой рецепции других глобальных культур.)

Герменевтическая задача теологического модернизма возникает из отчаянного требования сохранить или же переписать смысл древнего докапиталистического текста в ситуации победоносной модернизации, которая грозит писанию (scripture) и всем остальным реликвиям аграрного прошлого, подлежащим полному уничтожению. У крестьян во времена Английской революции был жизненный опыт, связанный с землей и временами года, который, вероятно, не слишком отличался от аналогичного опыта героев Ветхого (или же Нового) Завета; неудивительно поэтому, что у них все еще была возможность облекать свою революцию в библейские термины и осмыслять ее в теологических категориях. У буржуазии девятнадцатого века, существующей в жизненном мире фабрик и искусственных уличных фонарей, поездов и контрактов, представительских политических институтов и телеграфов, этой возможности уже не было: что, собственно, могли бы значить истории о пасторальных народах, облаченных в экзотические костюмы, для этих мужчин и женщин западного модерна? Соответственно, в игру вступает модернистская герменевтика, чтобы спасти ситуацию: библейские нарративы, включая и само Евангелие, больше не должны пониматься буквально — так что Голливуд врет! Их следует понимать фигурально или аллегорически, то есть освободив от всего их архаического или экзотического содержания и переведя в экзистенциальный или онтологический опыт, чей абстрактный по существу язык и чья фигурация (тревога, вина, искупление, «вопрос бытия») могут теперь, подобно «открытым произведениям» эстетического модернизма, предлагаться изысканной публике западных горожан, чтобы те перекодировали их в категориях собственных частных ситуаций. Главное герменевтическое затруднение, очевидно, определяется антропоморфизмом нарративного персонажа исторического Иисуса; только значительное философское усилие способно превратить его в ту или иную христологическую абстракцию. Что касается заповедей и нравственного учения, казуистика давно уже решила вопрос; их тоже не следует понимать буквально, так что современные теологи и церковники, сталкиваясь с собственно современными формами несправедливости, бюрократической мясорубкой, системным или экономическим неравенством и т. п., могут разработать убедительные версии, подогнанные под ограничения сложных современных обществ и выдвинуть великолепные аргументы в пользу бомбежки гражданского населения или же казни преступников — аргументы, допускающие возможность не лишать палачей статуса христиан.