Фредрик Джеймисон – Годы теории. Французская мысль с послевоенного времени до наших дней (страница 10)

Что это за «В-себе-Для-себя»? Всякая человеческая реальность – это страсть. Причем страсть в религиозном смысле: то, что вы претерпеваете. Страсти Христовы – принятое им страдание. А в сфере эмоций – любовная страсть. Это означает, что она овладевает вами. Это не то, что можно принять или отбросить. Вам от нее не избавиться. «Вся человеческая реальность – это страсть, проект потерять себя, чтобы основать бытие и тем самым конституировать В-себе, которое ускользает от случайности, являясь своим собственным основанием Ens causa sui, которое религии именуют Богом» [23].

Я хочу, чтобы вы увидели, как в этой точке онтическое переходит в онтологию, как желания pour-soi также являются желаниями бытия. Pour-soi – это ничто, но оно хотело бы быть. И есть один способ быть, потому что оно уже является своим собственным телом, равно как и сознанием. Оно может быть убито, и тогда, конечно, оно станет en-soi, но это не совсем то, чего хочет pour-soi. На самом деле pour-soi хочет быть в смысле твердости бытия и при этом осознавать себя. Именно таким был бы Бог, причина самого себя. Бог был бы самим бытием как сознательной вещью, но это означало бы, что en-soi было бы pour-soi, и очевидно, что это противоречиво, что такая вещь существовать не может.

Приведу пример. Мне хочется пить, и я разрабатываю проект – еще одно сартровское слово, которое, полагаю, означает желание, – и проект этот заключается в том, чтобы что-то выпить, тем самым утолив жажду. Жажда – это нехватка. Я хочу преодолеть эту нехватку, поэтому пью воду. Когда дело сделано, я больше не хочу пить, и мое желание исчезает, и в этом проекте больше нет смысла. Но есть весьма эфемерный момент, когда я всё еще хочу пить, но моя жажда утоляется. Это и будет весьма эфемерный момент en-soi-pour-soi. Момент, когда я всё еще осознаю себя в качестве нехватки, но чувствую, как эта нехватка восполняется, то есть исчезает в бытии. Так что тот эфемерный момент, когда я одновременно являюсь и тем и другим, может быть своеобразным символом в-себе-для-себя. И как раз таким в глубине души хочет быть человек, такова его онтологическая жажда: одновременно быть и осознавать бытие? Но это невозможно.

Давайте дочитаем этот великолепный отрывок. Это своего рода итог «Бытия и ничто». Там есть еще несколько дополнительных глав, но это – превосходный момент: «Вся человеческая реальность – это страсть, проект потерять себя [я теряю себя в качестве для-себя. – Ф. Дж.], чтобы основать бытие и тем самым конституировать В-себе, которое ускользает от случайности, являясь своим собственным основанием [в-себе – случайно. У меня нет основания быть, но я хотел бы это основание обрести. Откуда мне взять такое основание? Только само бытие и может его обеспечить. – Ф. Дж.] Ens causa sui, которое религии именуют Богом. Следовательно, страсть человека (man) [и простите за эти местоимения и терминологию – во французском языке тех дней слово l’homme означало мужчину (man), как, впрочем, и в английском; что тут поделаешь? – Ф. Дж.] противоположна страсти Христа [вспомните, что Христос теряет себя как Бог, чтобы стать человеком. – Ф. Дж.], ибо человек теряет себя как человек, чтобы родился Бог [потому что я жертвую своим контингентным сознанием, чтобы стать частью самого бытия. Чтобы мог родиться Бог, эта ens causa sui]. Но идея Бога противоречива, и мы теряем себя напрасно [а теперь – одно из самых известных высказываний Сартра. – Ф. Дж.]: человек оказывается тщетной страстью». То есть эта страсть неутолима, она никуда не ведет. По сути, это сартровская версия хайдеггеровского вопроса. Хайдеггер стремится возродить вопрос о бытии, а не ответить на него, поскольку ответить на него невозможно. На вопрос о бытии ответа нет. То же самое и с Сартром. Сартр хочет определить наше незавершенное бытие исходя из идеала, этим бытием спроектированного, а именно: быть одновременно и сознанием, и действительной полнотой. Но это невозможно, а значит, это тщетная страсть.

Можно сформулировать всё это иначе – исходя из обоснования существования. Смысл бытия брошенным, бытия в-ситуации, заключается в том, что это бытие всецело контингентно. Откуда взялось мое уникальное сознание? Почему оно родилось именно в этот момент? Почему оно говорит по-английски? И так далее и тому подобное. На это нет ответа, а следовательно, можно сказать – если только вы не верите, что бог создал вас для определенной цели, – что наше существование не обосновано. У нас нет причины быть. Сартр говорит, что рождение подобно чему-то вроде этого. Вы ждете поезда. Поезд приходит. Вы садитесь в поезд, и он наполняется другими людьми. Вы находите место и садитесь. Заходит проводник и спрашивает у вас билет. Это – ваша причина быть. Вы оглядываетесь вокруг, и у всех остальных есть причина быть. Конечно. Другие люди, их существование обосновано. Но у вас нет билета. У вашего бытия нет основания. Вот что такое тщетная страсть. Я пытаюсь обосновать свое существование, но у существования – по крайней мере, моего – никакого обоснования нет.

Отсюда и странная роль других людей во всём этом, странный вид оптической иллюзии, когда мне кажется, что другие люди есть. Конечно, они есть. Я их вижу. Вопрос солипсизма, видите ли, интересен Сартру своей глупостью. Солипсизм как философская проблема заключался в следующем: как мне доказать существование других людей? И об этом спорят и выясняют: откуда мне знать, что они, скажем, не андроиды? Тогда как, по Сартру, суть в том, что проблема эта – обратная. У меня никогда не возникает проблемы существования других людей. Другие люди существуют; проблема заключается во мне самом. Как получается, что я существую?

То есть бытие других людей первично, и это – взгляд. Это другая форма отчуждения. Тот факт, что я всегда на виду. Тот факт, что я виден, что у меня есть внешнее, означает, что другие люди существуют. Теперь, если вы хотите перескочить к Лакану, то можете сказать, что для Лакана отчуждающим является язык. В конце концов, язык – это другие люди. Не я его придумал, и я один его придумать не мог бы, как не мог бы его придумать и кто-либо другой, хотя, конечно, я не могу знать наверняка, поскольку они все болтают без умолку. И я, как ребенок, младенец (infant) – infans, «неговорящий», – брошен в мир, где все эти другие существа вокруг меня всё говорят и говорят.

И одной из основных форм отчуждения, которому я подвергаюсь в детстве, является мое имя. Имя – это родители, другие люди, которые смотрят на меня, превращая меня в вещь. Родители говорят: «Ну, малыш Джонни вот такой. О нет, он не любит такую еду. Он вечно просыпается по ночам. Смотрите, какой он милый». И так далее и тому подобное. Во всё это меня превращают другие люди. По Лакану, это отражается в формуле знака. В формуле знака – и я сейчас перескакиваю к структурализму, но это вполне уместно – у вас есть большая «S» поверх маленькой «s». У вас есть означающее, слово, и значение, маленькая «s». По Лакану, допустим, у вас есть имя, а под маленькой «s» находится то, что Лакан называет субъектом желания. Это кипение внутри младенца. Но имя – то, что превращает младенца в вещь, наделяет его бытием, бытием маленького Джонни или кого бы то ни было. Так что у Лакана имя, подобно взгляду, выступает средством отчуждения.

Теперь, в связи с вопросом об онтическом и онтологическом, вы видите, что взгляд – это онтическое, да. Вот странно, что у человеческих существ есть глаза и они смотрят на людей. В этом нет никакого смысла. Разве это не случайность? У нас есть руки. Да, Дарвин может объяснить, зачем нам большой палец и как это повлияло на нашу историю. Как известно, в древности говорили: человек – тот, кто может видеть небо, поскольку он смотрит вверх, а животные – вниз. Ведь люди, прежде чем стать людьми, спустились с деревьев в саванну, где им пришлось смотреть вверх, потому что деревьев больше не было. Стало быть, глаза – своего рода онтическая вещь, но онтологическое значение взгляда – отношение к бытию. Так что онтическое и онтологическое действуют и здесь [24].

Но мы всегда подвластны взгляду. Всегда на виду. Всегда жертвы взгляда других людей. Всегда уязвимы для взгляда других. Поэтому взгляд – это отчуждение. А наш собственный взгляд вторичен; я нигде его не вижу. Сначала – существование других. Они глядят на меня, следовательно, я существую. Затем, возможно, я взгляну на них в ответ, и тогда я смогу что-то с ними сделать. Но в философствовании о том, существуют ли другие люди, нет никакой нужды, ведь вы с самого рождения знаете об этом наверняка.

И еще несколько моментов. Я хочу поговорить об этих словах, потому что сделать это необходимо. Одно из слов, на конкретном переводе которого я особенно настаиваю и на которое никто не обращает внимания, – это французское слово angoisse. Вы можете себе представить, что свобода, с которой мы еще не до конца разобрались, не самый приятный опыт – сознание свободы, – и действительно, она определяется через связь с тревогой (anxiety). А вот что такое тревога: вы не можете быть свободными, как и подлинными, пока ее не почувствуете. По-французски «тревога» – angoisse, поэтому у переводчика возникает соблазн использовать слово anguish[25], которое является прямым родственником angoisse, но ложным другом переводчика. Anguish делает перевод слишком метафизичным. Во французском языке angoisse – повседневное слово. По крайней мере, angoissé(e). Оно означает следующее: у меня нет сигарет – могу я выйти? Я жду телефонного звонка. Тогда вы angoissé(e). Это не значит, что вы мучаетесь, как какой-нибудь святой. Это просто означает, что вы испытываете тревогу, а тревога – повседневный опыт.