Фредрик Джеймисон – Годы теории. Французская мысль с послевоенного времени до наших дней (страница 12)

Страсть к бытию, страсть быть принимает самые разные формы. То, что возникает в результате этого процесса, Сартр обозначает особым словом: овеществление, chosification, я уже упоминал его. Философский аналог этого слова – «реификация», которая, однако, используется и в других контекстах и поэтому, возможно, не совсем подходит. Для нас привычно овеществление. Мы привыкли видеть всё в перспективе вещности, или, как я говорил, субстанций. Мы привыкли тянуться к бытию. Кажется, что одни люди есть в большей степени, чем другие, и так далее и тому подобное. Так что здесь происходит процесс овеществления, поскольку очевидно, что в другом смысле не существует привилегированного сознания. В этом смысле никто не есть. Я люблю ссылаться на великого польского писателя Витольда Гомбровича, чей шедевр с таким же непонятным, как и имя автора, названием «Фердидурка» вышел в середине 1930-х годов – примерно в то же время, что и «Тошнота» Сартра. Книга есть в новом и очень хорошем переводе. В романе Гомбровича люди страдают не от тошноты, а от того, что по-польски называется niedojrzałość, «незрелость». Герой – взрослый мужчина, который внезапно сжимается до состояния ребенка, поскольку в первичном метафизическом состоянии мы все как дети, глядящие на бытие взрослых. Все вокруг нас – взрослые, а мы – дети. В автобиографии Андре Мальро есть замечательный эпизод: он встречает священника, который сам активно участвовал в Сопротивлении и исповедовал других его участников, кажется в Севеннах, – во время немецкой оккупации Сопротивление вело бурную деятельность, – а поскольку он исповедует этих людей, он очень хорошо понимает, что они чувствуют. Он говорит Мальро: «Нет взрослых людей» [28]. Это и есть то экзистенциальное ощущение небытия, которое Гомбрович и Сартр передают каждый по-своему. Это повлияет на наше представление об этике – экзистенциальной этике, этике свободы, если таковая существует, – а с этикой здесь и правда есть проблема.

Итак, теперь мы переходим к тому, о чем мы действительно можем сказать что-то конкретное (say something [some thing]). Мы и правда не можем сказать больше ничего о бытии в онтологическом плане. Оно просто есть, и это непостижимо. Существует хайдеггеровский метафизический вопрос: почему есть нечто, а не ничто? Никто не может на него ответить. Это не значит: «Как возникла наша вселенная, наш космос?» Вопрос Хайдеггера – более глубокий, онтологический. Запомните это различие: онтическое означает вещи мира и людей мира; онтологическое – перевод всего этого на язык бытия. Глаза – это онтическое, но взгляд, в смысле отчуждения моего бытия, – онтологическое. Таково движение онтологии как философии. Именно это пытается сделать с опытом мира онтологическая феноменология. Вы начинаете с описания этого опыта, а затем пытаетесь выяснить, каким образом он представляет определенный тип бытия.

Вот что делает en-soi: для-себя пытается быть, но не может быть чем-либо, и вот здесь нам и полезен язык бытия, потому что у нас есть три характеристики en-soi, в-себе. Таким образом, pour-soi будет не чем иным, как отрицанием всех этих трех характеристик. Бытие есть, но для-себя, pour-soi, не есть. В этом смысле у него нет бытия. Это не означает, что оно не существует; это всего лишь значит, что оно не есть. Бытие – в себе. А вот pour-soi не в себе; оно для себя. Оно не может быть спокойным, безмятежным и самодостаточным в собственном бытии. Нет, напротив, оно – для себя. А значит, всё должно стремиться быть тем, что оно есть. Я еще вернусь к этому.

Возьмем третье утверждение о бытии: бытие есть то, что оно есть. Таким образом, pour-soi есть то, чем оно не является, но не является тем, что оно есть. Pour-soi выглядит так, будто чем-то является. У него есть характеристики. У каждого из нас есть характеристики, и, конечно, мы подобны кентавру: отчасти мы – бытие (наше тело), а сверх того – что-то еще, но это что-то – не душа, не идентичность; это – ничто. И всё же оно, конечно, существует, а следовательно, у него есть характеристики. Люди подходят к нам и спрашивают: «Почему вы такие? Почему вы так поступаете?» Они осуждают нас и так далее и тому подобное. И в каком-то смысле они правы, вот только в качестве pour-soi я отвечаю, что я не такой, как они говорят, когда меня обвиняют. «Тебя слишком легко разозлить». Да, я злюсь, но я злюсь в режиме не-бытия. Я злюсь не в том же смысле, в каком стол является коричневым или твердым. Я злюсь как-то иначе.

На днях мы говорили об эстетике – о живописи, о разглядывании картин. Гертруда Стайн говорила, что ей нравится масляная живопись, застывший цвет масляной живописи. Овеществление, верно? Если это обычный цвет, то для того, чтобы он завораживал, нужно придать ему определенную плотность. В западном искусстве такое овеществление присутствует повсюду – в великой традиции масляной живописи оно всё больше выходит на первый план, пока не взорвется в Джексоне Поллоке. Что мы воспринимаем, глядя на картину? Звучит глупо, но мы воспринимаем то, что мы не являемся этим цветом. Мы не являемся этой краской. Мы не являемся всем этим. В том-то и удовольствие от вещи, которую мы видим (или которую мы интендируем, если вспомнить об интенциональности), но мы ей не являемся, и в этом ее очарование, и, возможно, ключ к очарованию всего искусства.

Приведу вам пример того, как это работает. В прошлый раз я прочитал вам знаменитый фрагмент «Бытия и ничто», а сейчас прочту другой: «Но чем мы, однако, являемся, если мы постоянно обязаны делать из себя бытие того, чем мы являемся, если мы по способу бытия должны быть тем, чем мы являемся?» [29] Речь идет о том, что мы не являемся чем-то, но, очевидно, у нас есть определенные характеристики, которые подобны бытию, но мы должны быть этими характеристиками. Они не даны заранее.

Как же он отвечает на этот вопрос? «Рассмотрим вот этого официанта кафе». Они – Бовуар и Сартр – писали в кафе, в знаменитом Les Deux Magots: Сартр жил за углом, на Сен-Жермен-де-Пре. И они сидели там целыми днями (вероятно, наверху) и строчили. Итак, они в Deux Magots.

Рассмотрим вот этого официанта кафе. Его движение – живое и твердое, немного слишком точное, немного слишком быстрое; он подходит к посетителям шагом немного слишком живым, он наклоняется немного слишком услужливо, его голос, его глаза выражают интерес слишком внимательный к заказу клиента; наконец, это напоминает попытку имитации в своем действии непреклонной строгости неизвестно какого автомата и в том, как он несет поднос со смелостью канатоходца и как ставит его в постоянно неустойчивое равновесие, постоянно нарушаемое и восстанавливаемое легким движением руки и локтя. Всё его поведение нам кажется игрой. Он старается координировать свои движения, как если бы они были механизмами, связанными друг с другом; даже его мимика и его голос кажутся механическими; он показывает безжалостную быстроту и проворство вещей. Он играет, он забавляется. Но в кого, однако, он играет? Не нужно долго наблюдать, чтобы сделать об этом вывод: он играет в бытие официанта в кафе [30].

Нам приходится играть в бытие всего, что мы есть, даже если мы этого не чувствуем. Это социальная функция, исполняя которую, вы, разумеется, должны оправдывать ожидания. Но Сартр подразумевает нечто гораздо более глубокое, и это связано с другими качествами. Конечно, у нас есть качества. Каждая культура обладает своим каталогом, перечнем человеческих и социальных качеств. Самый живучий из этих перечней – четыре гумора. Это качества квазисоциальные, но они, очевидно, и составляют личность. Имеет ли он в виду, что ничего подобного не существует? Нет, вовсе нет. Конечно, нам присущи эти качества. Но в том и секрет: мы должны ими быть. Это не значит, что мы должны ими стать; мы уже есть эти качества, но должны ими быть.

И под этим онтическим качеством, которым обладает каждый из нас, которым являются наши персонажи, скрывается выбор бытия – Сартр назовет его первоначальным. И этот выбор необязательно должен быть позитивным. То есть разнообразные негативные вещи также могут удовлетворить наше желание бытия. Возьмем, к примеру, комплекс неполноценности – еще один сартровский пример, кстати. Мне постоянно кажется, что у меня ничего не получается, что все остальные успешнее меня и так далее. Я иду к психоаналитику и пытаюсь с этим разобраться. Я объясняю, что у меня есть проблема, что я вечно всё порчу, что я никудышный, бездарный и так далее. И у меня ничего не получается. Я прихожу на несколько сессий и постепенно понимаю, что это не работает. Поэтому я бросаю анализ. А в чем был смысл анализа? Анализ якобы проводился для того, чтобы справиться с проблемой, вылечиться. Но на самом деле цель анализа – потерпеть неудачу и показать, что я никогда не смогу с этим справиться. Так что Сартр говорит о сладострастии неудачи. Мы знаем, что успех – конечно же, в Соединенных Штатах – в некотором роде считается сладострастным удовольствием. Да, но и неудача тоже. Всё это – модусы бытия. Мы можем проживать свою связь с бытием, никогда полностью не удовлетворимую в онтологическом смысле. Мы можем проживать ее самыми разными способами. Стремление быть, желание быть необязательно должно быть позитивным. Оно может быть и негативным. Можно найти глубокое онтологическое удовлетворение в страдании или несчастье. Изредка его можно находить даже в счастье. Любые из этих качеств – например, черты характера – подводят нас к проблеме другого, поскольку черты характера обычно передаются нам другими людьми. Мы необязательно чувствуем их изнутри. Но мы говорим о более глубоких чувствах изнутри нашего существования.