Фернандо Сервантес – Конкистадоры: Новая история открытия и завоевания Америки (страница 53)

Ясно, что репрессии нищенствующих орденов не привели к формированию среди новообращенных туземцев независимой и стойкой религиозной субкультуры. Считать иначе – значит придавать слишком большое значение дошедшим до нас официальным документам и игнорировать широко распространенную практику, с кратким изложением которой мы уже сталкивались на примере формулы obedezco pero no cumplo – «Я подчиняюсь, но не выполняю»[690]. Разница между тем, что новообращенные туземцы принимали, и тем, что они отвергали, почти всегда отражала социальный контекст, а не доктринальную истину[691]. Широкое признание монахами этих тенденций свидетельствует об их близком знакомстве с раннехристианскими, особенно со святоотеческими, источниками. Это очень заметно в многочисленных упоминаниях о сходстве между их собственным положением и положением христианских миссионеров в Европе поздней Античности и раннего Средневековья. При этом монахи часто демонстрировали почти инстинктивное понимание того, что в Византии называли «божественной теофанией», – чудесного вмешательства Провидения в повседневные людские дела. Они представляли это явление своей новой пастве не посредством сложных богословских рассуждений, но как то, что ежедневно визуально разыгрывается в рамках литургии, которая была тогда гораздо более важной и публичной, чем сейчас[692]. Сверхъестественное не равнялось неестественному, как случилось в современном христианском понимании этого термина. Как раз наоборот: оно было именно тем, что позволяло людям вообще иметь какую-либо связь с Богом. Таким образом, сверхъестественное было неотделимо от природных качеств, особенно от разума и свободы воли[693]. Монахи часто ссылались на труды папы Григория Великого и Беды Достопочтенного, цитируя знаменитое письмо Григория аббату Меллиту, посланное в 601 г.: «Скажи Августину [Кентерберийскому], что он ни в коем случае не должен разрушать храмы богов… Ибо если их святилища хорошо построены, надлежит превратить их из мест поклонения демонам в места почитания Истинного Бога»{23}. Отсылая к папе Григорию, монахи явно преследовали цель везде, где это возможно, встроить существующие практики и обряды в церковную жизнь, а не запрещать их. Григорий пришел к выводу, что языческий «народ, видя, что его святилища не разрушены, изгонял бы из сердца заблуждение и сходился бы в привычные места, познавая Истинного Бога и поклоняясь Ему». Он заключает: «В то время как какие-то внешние радости сохраняются для них, они более легко захотели бы разделить и внутреннюю радость»[694].

Эти настроения нашли отражение в тексте постановления Синода 1539 г., где говорилось, что ситуация в Мексике была «такой же, как в Англии и Германии во времена Августина Кентерберийского и Бонифация Кредитонского, и что поэтому следует придерживаться «такой же» практики[695]. Название церкви Санта-Мария-ла-Редонда, построенной в XVI в. в Мехико, неслучайно призвано было напоминать, что папа Бонифаций IV освятил римский Пантеон как христианский храм Санта-Мария-Ротонда[696]. Неудивительно и то, что доминиканец Диего Дуран предлагал, чтобы ужасный куаушикалли – жертвенный камень, на который помещали бесчисленные бьющиеся человеческие сердца, – стал крестильной купелью в новом соборе: в конце концов, в ритуалах языческих религий было что-то поистине «сакраментальное», в чем уже можно было различить отблески христианства[697]. Даже иезуит Хосе де Акоста, в конце XVI в. крайне сурово осуждавший традиционные верования индейцев, писал: «В тех деталях, в которых их обычаи не идут вразрез с религией и справедливостью, я не считаю добрым делом менять их; скорее… мы должны сохранять все, что является наследственным и этническим, пока это не противоречит разуму»[698].

Последовательная реализация этих воззрений сопровождалась быстрой трансформацией страны в течение первых десятилетий после завоевания. Ключевым нововведением, которое привнесли нищенствующие монахи, стало строительство открытых часовен (capilla abierta), где проходила большая часть христианского просвещения новообращенных. Эти пространства, которые позволяли обучать гораздо больше людей, чем поместилось бы в церкви, часто увенчивались симметрично расположенными крупными скульптурами ангелов. Вряд ли можно сомневаться в важности этих фигур с их огромными, тщательно проработанными крыльями и длинными перепоясанными туниками. Они были гораздо ближе к ангелам, украшавшим Иерусалимский храм, и характерным для византийского искусства тетраморфным фигурам, чем к херувимчикам с их крошечными крыльями, которые в эпоху Возрождения стали результатом переосмысления древних эротов как купидонов[699]. Очевидно, что монахи пытались дать своей пастве яркие визуальные образы тесной связи между естественным и сверхъестественным мирами. С этой же целью они всячески поощряли и то чувство священного, которое пронизывало в культуре коренных народов местный ландшафт. Как только монахи поняли, например, что танцевальные ритуалы были связаны со священным квинкунксом, они начали сохранять и воспроизводить такие структуры и практики, тем самым позволяя новообращенным христианам применять свое традиционное чувство священного пространства[700].

В этом не было ничего особенно новаторского или оригинального. Ритуальные элементы в богослужении коренных народов имеют поразительные параллели с позднесредневековой европейской литургией, глубоко укорененной в аллегорическом толковании Библии, как оно устоялось во времена Отцов Церкви и в эпоху Каролингов. Эта традиция получила свое классическое выражение в «Рационале божественных служб» (Rationale divinorum officiorum) Гийома Дюрана – исчерпывающем трактате XIII в. о литургии и ее символике, крайне популярном в Мексике XVI в.[701] С этой точки зрения в совершенно новом свете предстают многие довольно устрашающие, по всеобщему признанию, постройки, которые буквально усеяли Центральную Мексику в течение первых десятилетий после падения Теночтитлана и которые зачастую рассматривались как предназначенные для борьбы с чужеродной и часто враждебной средой, в которую попали монахи. Во время проектирования и строительства этих сооружений монахи опирались на богатую средневековую традицию подражания Иерусалиму, причем в этом новом контексте такие здания становились частью священного ландшафта с топографическими отсылками к настоящему Иерусалиму, подтверждаемыми литургией и скрупулезно объединенными с туземными священными пространствами[702].

Монахи считали такую литургическую гибкость совершенно естественной. Больше того, их подход перекликался с подходом кардинала Хименеса де Сиснероса, который в течение нескольких десятилетий после завоевания Гранады добился от папы особого разрешения сохранить мосарабский обряд в своем требнике и часослове. В Новом Свете аналогичные примеры вольного приспособления объясняют появление среди прочего христианских музыкальных стилей, в которых андалузские элементы сочетаются с присущими различным регионам мотивами, напоминающими по звучанию ангольские и карибские[703]. Точно так же использование ароматического дыма от смолы копал, который в доиспанских ритуалах ассоциировался с неподкупностью и бессмертием, выступая в качестве посредника между материальным и духовным мирами, казалось монахам не только естественным, но и благоприятным знаком. Его плотные клубы на языке науатль были известны как «истак тетео», «белые боги»; с точки зрения монахов, если эти сверхъестественные существа делали возможным диалог между этим миром и тем, что следует за ним, между естественным и сверхъестественным, их следовало считать не иначе как «ангельскими»[704]. Они напоминали лестницу из сна Иакова, стоящую на земле так, чтобы ее верхушка доходила до неба; или овеществление ангельской иерархии, упомянутой в обещании, данном Иисусом Нафанаилу: «Отныне будете видеть небо отверстым и Ангелов Божиих восходящих и нисходящих к Сыну Человеческому»[705].

Большая часть сохранившихся документов рисует совершенно иную картину, почти без литургической гибкости, зато с многочисленными догматическими осуждениями. Тот же Синод, который с такой открытостью рекомендовал подражать святому Августину Кентерберийскому в Англии и святому Бонифацию Кредитонскому в Германии, также предостерег от включения туземных танцев и песен в христианскую литургию и категорически запретил их исполнение в церквях. В 1555 г. Первый провинциальный синод уже вырабатывал подробные инструкции по ограничению использования местных песен и танцев, чтобы избежать смешения христианских и языческих обычаев[706]. Озабоченность этим вопросом также стала причиной решения об основании в январе 1536 г. францисканского коллегиума Санта-Крус-де-Тлателолько, задачей которого было наставление местной знати в христианской вере[707]. Хотя это учебное заведение было тем самым местом, где происходило «помещение нового религиозного учения в те же сосуды, которые делали привлекательной старую религию»[708], там всегда присутствовал и более осторожный подход. К концу века это негативное отношение, казалось, прочно укоренилось среди интеллектуальной элиты. Выдающийся гуманист Франсиско Сервантес де Саласар выразил это настроение, объяснив, что прежде монахи поощряли туземцев продолжать исполнять свои песни и танцы в искренней надежде, что «так же, как раньше они возносили хвалу дьяволу, теперь они будут возносить хвалу Богу». Тем не менее, сетовал он, «они настолько склонны к своему древнему идолопоклонству… что смешивают языческие песни со святыми молитвами… чтобы лучше скрывать свое злое притворство». Он заключал, что было бы лучше «полностью отучить их от всех следов и пережитков их язычества»[709]. Хотя провинциальные синоды 1555 и 1565 гг. подтвердили мнение, что культура коренных народов в основе своей является благой и естественным образом предрасположена к принятию христианской веры, они также пошли на поводу у существовавшей с первых дней миссионерской деятельности подозрительности в отношении интеллекта туземцев и их способности к подлинному благочестию. В 1577 г. корона категорически запретила дальнейшее изучение религий коренных народов и изъяла из обращения все переводы библейских текстов на науатль. К тому моменту, когда в 1585 г. состоялся очередной провинциальный синод, широкое распространение патерналистского отношения к туземцам отражало более фундаментальную озабоченность тем, что все чаще воспринималось как бесовское влияние, стоящее за их непокорностью[710].