Фернандо Сервантес – Конкистадоры: Новая история открытия и завоевания Америки (страница 19)

Единственный имеющийся у нас источник, повествующий об этом прославленном эпизоде, – книга Бартоломе де Лас Касаса, в чьем изложении проповедь Антонио де Монтесиноса напоминает его собственную «Кратчайшую реляцию о разрушении Индий», написанную многими годами позже в стремлении шокировать членов Королевского верховного совета по делам Индий и заставить их провести реформы[189]. Несмотря на склонность Лас Касаса к преувеличениям, невозможно отрицать то подлинное чувство негодования, которое вызвала эта проповедь[190]. Не успела служба закончиться, как губернатор Диего Колон и королевский казначей Мигель де Пасамонте в гневе бросились к начальнику брата Антонио, Педро де Кордове, и потребовали от него привести в чувство «монаха, который наговорил в своей проповеди столько несуразностей». Ответ отца Педро был спокойным и одновременно ошеломительным для этих двоих: в проповеди брата Антонио не было сказано ничего, кроме евангельской истины – «вещи, необходимой для спасения всех испанцев этого острова и всех индейцев»[191]. Чтобы яснее донести это до паствы, в следующее воскресенье Монтесинос прочел еще одну проповедь, в которой те же мысли были высказаны в еще более бескомпромиссных выражениях.

Разъяренные тем, что их просьбы были проигнорированы, Колон и Пасамонте написали прямо королю, обвинив монаха в том, что он сеет на острове смуту и раздор. Преисполненные гнева, они решили по-своему истолковать проповедь Монтесиноса, текст которой они приложили к своим письмам. Они утверждали, что атака брата Антонио на них представляла собой непростительный вызов авторитету самого короля: «Монахи-доминиканцы покушаются не более и не менее как на королевскую власть и доходы в этих краях»[192].

Король был до глубины души оскорблен предполагаемой неблагодарностью монахов, посланных на остров его же властью. В своем ответном письме Колону в апреле 1512 г., примерно через четыре месяца после первой проповеди Монтесиноса, Фердинанд упомянул «скандальные» слова монаха, которые его «очень удивили», не в последнюю очередь потому, что они, казалось, не были основаны ни на богословских текстах, ни на законах[193]. Король имел веские основания для такого мнения: несколькими неделями ранее глава доминиканского ордена брат Алонсо де Лоайса прислал Монтесиносу письмо с суровым выговором за то, что он осмелился проповедовать возмутительные «новшества», которые явно расходились с позицией бесчисленных «прелатов науки и веры», а также самого папы. Такие воззрения, продолжал Лоайса, Монтесиносу мог внушить только сам дьявол, чтобы поставить под угрозу все добрые дела, совершенные от имени короны. «Из-за ваших слов, – заключал он, – все это могло быть потеряно» и «все Индии могли взбунтоваться, так что ни вы, ни другие христиане не смогли бы там оставаться»[194].

Горячая дискуссия между Лоайсой и Монтесиносом указывает на трения в среде братьев-проповедников, которые возникли еще на излете Средневековья в контексте реформаторского движения, берущего свое начало в поразительном наследии блестящей молодой женщины по имени Катерина Бенинкаса. Она родилась в Сиене в 1347 г., и на момент ее смерти в Риме ей было всего 33 года, но ее влияние оказалось таким, что уже в 1461 г. папа Пий II (который и сам был гордым уроженцем Сиены и прославленным интеллектуалом) объявил ее святой. К этому времени жизнь и труды святой Екатерины Сиенской, как ее теперь называли, обрели огромное влияние в христианском мире, и в особенности – в ордене братьев-проповедников, терциаркой (послушницей-мирянкой) которого она была. Учение святой Екатерины само по себе было достаточно традиционным. Новой была та страстная энергия, с которой она рассуждала о тайне Вочеловечения, благодаря которому в Иисусе Христе соединились божественная и человеческая природы.

Глубокую личную важность для святой Екатерины имело то, что Бог таким образом проявил Свою безграничную любовь. В ее письмах, а также в откровенном и искреннем общении с многочисленными друзьями эта идея превратилась в яркое утверждение об уделе человека. В первую очередь Екатерина пыталась выразить свою глубокую веру в абсолютную благость всего сущего, как оно есть само по себе. Поскольку оно включало и человеческую природу, с точки зрения святой Екатерины, можно было сделать вывод, что зло проявляется только как отсутствие бытия или как беспорядок человеческих соблазнов. Следовательно, ключевая роль самопознания человека заключалась именно в том, чтобы разоблачить этот вероломный беспорядок, спрятанный в сердцевине чего-то неоспоримо благого.

Екатерина не пыталась добиться этого с помощью сложных психологических рекомендаций. Скорее, она уделяла внимание центральной роли любви в творении, что находило выражение в ее непоколебимой убежденности в том, что человеческое существо любимо еще до того, как появилось на свет. Это, в свою очередь, означало, что Бог воспылал «пламенем горячей любви» к своему будущему созданию – идея, в которой Екатерина была настолько уверена, что часто прибегала к образам, которые в противном случае могли бы показаться скандальными, вроде рассуждений о Боге, «опьяненном» любовью к человеку[195]. Божественная любовь, настаивала она, не ограничивалась актом творения или даже поддержанием сотворенного создания в его «бытии»: Его любовь была такова, что – как Екатерина трактовала непостижимую тайну Искупления – Он воссоздал своих созданий даже после того, как они злоупотребили данной им от рождения свободой и отказались от участия в божественной жизни. С этой точки зрения Вочеловечение действительно было союзом Бога и человечества, вдохновленным «самой безумной», «самой пьянящей» формой любви, какую только можно вообразить. В лице Христа Бог приобщил человечество к вечности, сделав человеческую природу божественной. Те, чьи грехи были искуплены, выражаясь поразительными словами, которые Екатерина вложила в уста Самого Христа, «также стали мною, потому что они потеряли и потопили собственную волю, слившись и соединившись с моей»[196].

Это были отчаянно смелые слова. На первый взгляд, трудно понять, почему их с такой готовностью приняли современники Екатерины, привыкшие к тому пониманию творения, которое неизбежно подразумевало непреодолимую пропасть между Создателем и Его созданиями. Екатерина также явно не забывала про эту пропасть, но та чистосердечная энергия, с которой она выражала свои мысли, стала глотком свежего воздуха для уже пережившей «черную смерть» Европы, устало смирившейся с высоким уровнем мздоимства, особенно в церковных кругах, да и для самой Церкви, все еще страдавшей от последствий катастрофического Великого западного раскола: в 1378–1417 гг. на папскую тиару всегда было два, а в какой-то момент даже три претендента. С искренностью, вызвавшей огромную волну энтузиазма и все еще вдохновлявшей проповеди Монтесиноса на Эспаньоле в декабре 1511 г., Екатерина напомнила своим современникам, что люди в самом деле могут подражать в любви друг к другу абсолютно безусловной божественной любви[197].

Связь братьев-проповедников со святой Екатериной наличествовала с самого начала. Ее духовником и биографом был доминиканец Раймонд Капуанский. Хотя он годился ей по возрасту в отцы и уже имел значительный вес в ордене, он называл свою юную подопечную «матерью», признавая тем самым ее духовный авторитет. В 1380 г., в год смерти Екатерины, он стал магистром ордена и вскоре обнаружил себя во главе движения духовного обновления, или «реформы». Однако из-за кипучей энергии этого движения им было трудно управлять, так что вскоре оно стало угрожать единству ордена. Хотя Раймонд, несомненно, поощрял реформу, его преемники считали его меры слишком робкими, чтобы соответствовать требованиям времени. Поэтому они начали назначать на места новых должностных лиц, «генерал-викариев», задача которых заключалась в том, чтобы подрывать влияние более консервативных «провинциалов» – высших чинов ордена в каждой провинции[198]. Неизбежно нарастали разногласия между реформированными и нереформированными общинами. В Италии многие реформированные монастыри стремились разорвать все связи со своими лишившимися всякого авторитета провинциалами путем создания независимых конгрегаций, к примеру Ломбардской конгрегации на севере Италии, которая находилась в подчинении лишь у магистра ордена[199]. Такие же настроения получили распространение и в Испании, где эстафету реформ принял кардинал-доминиканец Хуан де Торквемада, который на своем опыте испытал царившее в Италии реформаторское рвение и обладал огромным интеллектуальным авторитетом. Ему удалось уговорить папу Пия II даровать его собственному монастырю в Вальядолиде привилегии, аналогичные привилегиям Ломбардской конгрегации[200].

К концу XV в., когда Изабелла и Фердинанд начали безоговорочно поддерживать религиозную реформу, многие доминиканские монастыри в Испании уже преуспели в том, чтобы избавиться от влияния своих провинциалов, перейдя под юрисдикцию генерал-викариев, назначенных непосредственно пребывавшим в Риме магистром ордена. Это была довольно деликатная ситуация, однако к концу 1480-х гг. движение религиозного возрождения, опиравшееся на поддержку королевской власти, находилось на подъеме[201]. Как и следовало ожидать, растущая популярность реформистской партии привела к конфликту монархов с более консервативными членами ордена. Когда после своего возвращения из Неаполя в 1507 г. король Фердинанд заинтересовался идеей отправки на Эспаньолу группы доминиканских монахов-реформистов, ему пришлось полагаться на прямое вмешательство магистра ордена, выдающегося теолога Томмазо де Вио, по месту своего рождения в Гаэте более известного как Фома Каэтан. Тот отправил письмо своему генерал-викарию в Испании Томасу де Матьенсо, недвусмысленно приказав ему под страхом одного из самых суровых наказаний, предусмотренных уставом ордена, помочь королю набрать группу доминиканцев реформистского толка, которые должны были отправиться на Эспаньолу. Магистр тем самым намекал, что Матьенсо был чересчур близок к более консервативным членам ордена, которые воспринимали любой фаворитизм по отношению к своим поддерживающим реформы собратьям как прямое оскорбление. Одновременно Каэтан, стремясь помочь Фердинанду, сам без каких-либо проволочек искал доминиканских монахов-реформистов, которые должны были отправиться в Испанию, чтобы оттуда отплыть в «Индии»[202].