Феолипт Филадельфийский – Аскетические творения. Послания (страница 78)

⁵⁶⁷ Другими словами, наша рассуждающая способность как бы «отдыхает» (σχολάζουσαν) в том состоянии, когда ум соединяется с Богом. Ср.: «Совершенным является тот ум, который посредством истинной веры неведомым образом познает высшим ведением Того, Кто превыше всякого ведения» (Творения преподобного Максима Исповедника. Кн. I. М., 1993. С. 134). В этих высказываниях двух святых отцов проявляется та существенная черта православного тайнозрительного богословия, которую В. Н. Лосский характеризует так: «В противоположность гносису, где познание само по себе является целью гностика, христианское богословие в конечном счете всегда есть только средство, только некая совокупность знаний, долженствующая служить той цели, что превосходит всякое знание. Эта конечная цель есть соединение с Богом или обожение, о котором говорят восточные отцы» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 10).

⁵⁶⁸ В данном случае у свт. Феолипта имеется отзвук рассуждений святого апостола Павла в Рим. 7,22–23. Явно подразумевается, что «закон плоти» тождественен «закону греха». Ср. у свт. Иоанна Златоуста: плоть «есть не грех, а Божие творение, весьма полезное для нас и в подвигах добродетели… Пока она сохраняет собственное свое значение, не бывает ничего несообразного; когда же мы позволяем ей все, и она, преступив свои пределы, восстанет на душу, тогда все губит и портит не по своей собственной природе, но вследствие неумеренности и происходящего из нее беспорядка» (Свт. Иоанн Златоуст. Творения. Т. IX. М., 2013. С. 641, 646).

⁵⁶⁹ Подобного рода размышления часто встречаются у святых отцов. Ср., например: «Поскольку же душа имеет как бестелесную и умную природу, так и изменяемую — ибо все тварное изменяемо, — когда, пренебрегши своим возрастанием и возделыванием тех бессмертных растений и их охранением, она преклоняет свой взор на пытливое рассматривание, изучение, увы, видимого, тогда сразу же, к несчастью, она обращается с пристрастием к человеческим вещам и начинает двигаться вопреки природе. Вот почему и славы человеческой домогается, будто эта слава существует (а она никоим образом не существует), и жадно хватается за сребролюбие и, находясь в своем страстном состоянии, проявляет любовь к наслаждениям, так как над ней воцарилась неразумнейшая ее часть» (Преподобный Никита Стифат. Творения. Кн. 1: Богословские сочинения. Сергиев Посад, 2011. С. 41). Современный православный богослов так суммирует эти святоотеческие воззрения: «Именно умом определяется общее состояние человека, поскольку ум доставляет пищу душе. Ум наш находится посредине двух сил: добродетели и порока, ангела и беса, причем каждая из этих сторон действует, как свойственно ей. В сочетании со свободой ум в состоянии следовать или противиться ей… Именно ум овладевает душою и, пострадав первым, в дальнейшем оскверняет ее, увлекает за собою целиком… Отличительная черта ума заключается в том, что он расширяется в том предмете, где задержался, и в дальнейшем обращает в ту же сторону похоть и любовь. Это могут быть вещи божественные, собственные, мысленные или же дела и страсти плоти… поэтому православная аскетика придает большое значение направлению движения ума. Ведь если ум, обратившись к вещественным предметам, устремится к ним и будет осквернен этими помышлениями, то он заболеет и в дальнейшем заразит своей болезнью все силы души» (Иерофей (Влахос), митрополит. Православная психотерапия. Сергиев Посад, 2014. С. 127–128).

⁵⁷⁰ Так мы позволили себе перевести фразу πράγματα δε μή εχων (буке.: не имеет вещей). Другими словами, ум — бестелесен и не может получать плотское удовольствие.

⁵⁷¹ Данное выражение (τούς λογισμούς των καθύγρων τρόπων της ηδονης) подразумевает, скорее всего, услаждения нашего подчревия или так называемые «сексуальные радости». Слово καθυγρος («мокрый», «влажный», но и «дебелый») встречается у блж. Диадоха Фотикийского в следующем контексте: он говорит о любви души к Богу, когда она наслаждается неизреченной радостью, пребывая в благодати Духа. Здесь душу и ее высшую часть — ум подстерегает опасность от «обольстителя». Ибо «враг желает, чтобы душа прелюбодействовала». Поэтому, видя ум, который тщеславится «опытом своего [духовного] чувства», он соблазняет душу некими «благовидными призываниями», чтобы, когда она «уносится такою расслабляющею и мокротною сладостью (καθυγρου ηδύτητος). она не ведала бы о том, что коварный [враг] смешался с ней». См.: Попов К. Блаженный Диадох (V века), епископ Фотики Древняго Эпира, и его творения. Киев, 1903. С. 102–110.

⁵⁷² В упоминаемых «Различных богословских и домостроительных главах», приписываемых преп. Максиму Исповеднику (PG. Т. 96. Col. 1248), говорится: «Нельзя заниматься естественным созерцанием тому, кто прежде не очистился от страстей, поскольку образы чувственных [вещей] могут запечатлеть [склонностью] к страсти ум, который еще полностью не освободился от страстей. Ведь ум, в мечтании запечатлеваемый через чувство явлениями чувственных [предметов], становится творцом нечистых страстей и не может с помощью созерцания перейти к сродным [ему] духовным [вещам]». Данная мысль органично вписывается в общий контекст миросозерцания преп. Максима, для которого грехопадение человека как бы «опрокинуло» все «естественные движения его душевно-телесного организма. Поскольку сместились и центр внимания, и жизненные ориентиры, душевные силы стали не столько пользоваться чувствами, сколько служить им. Вместо того чтобы при помощи чувств собрать и соединить в себе, а затем и в Боге все разделенное по природе, душа сама увлеклась видимыми вещами и совершенно пленилась ими… Но когда душа пленена чувственным миром, тогда действия чувств, сами чувства и соответственные душевные силы облекаются ввиду того, что подчинены ему и формируются в соответствии с ним». Такое соединение с «бессловесной формой», по выражению свт. Григория Нисского, «приводит к жизни по подобию бессловесных, определяющейся страстями» (Неллас Г. Обожение. Основы и перспективы православной антропологии. М., 2011. С. 69–70).

⁵⁷³ В сочинении Каллиста и Игнатия Ксанфопулов, которое в русском «Добротолюбии» называется «Наставление безмолвствующим» (в греческом — «об избравших жизнь безмолвствующую и монашескую»), пропущена, среди прочих, одна глава («Еще об уме»), где, в частности, говорится: «Ум, не рассеивающийся по внешним [предметам] и не растекающийся под действием органов чувств по миру, поднимается к самому себе, а через самого себя восходит к мысли о Боге. Осиянный и озаренный Красотой Его, он забывает о самом естестве. И таким образом ум, будучи умом, вновь обретает и сохраняет в целости то, что по образу и подобию; а через самого себя непосредственно и духовным образом (νοερως — «умно») соединяется и общается с Божиим Умом, то есть с Богом» (PG. Т. 147. Col. 757–760). Здесь образ и подобие, как это часто встречается в святоотеческих творениях, отождествляется с умом, то есть с высшей частью человеческого естества.

⁵⁷⁴ Здесь речь явно идет о молитве Иисусовой. Ср. у преп. Никифора Уединенника: «Возвратимся же, братия, к себе самим, с отвращением возненавидим совет змия и всякое долу пресмыкание, ибо иначе невозможно примириться и сродниться с Богом, если прежде не возвратимся к себе самим, насколько сие в нашей силе, или не войдем в себя самих, отторгая себя — что удивления достойно — от мирского кружения и суетной многозаботливости и привыкая неотступно внимать сущему внутри нас Царствию Небесному». Далее он рассуждает: «Подобает же тебе при сем знать, что когда ум твой утвердится в сердце, то ему там не следует оставаться молчащим и праздным, но непрестанно творить молитву: Господи Иисусе Христе, Сыне Божий, помилуй мя! И никогда не умолкать. Ибо это, содержа ум немечтательным, делает его неумолимым и неприкосновенным для прилогов вражеских и каждодневно все более и более вводит в любовь и вожделение Бога» (Добротолюбие. Т. 5. Сергиев Посад, 1992. С. 239–240, 250).

⁵⁷⁵ Можно предположить, что в данном выражении (ὁ της φυσεως λογος — или «слово естества») речь идет о разумности или словесности человеческой природы (в первую очередь ума), созданной Богом, то есть Богом Словом (Логосом).

⁵⁷⁶ Ср. рассуждение свт. Григория Нисского: «Если бы мы учились искусству живописи и учитель предложил на картине какой-либо прекрасно начертанный образ, то каждому следовало бы свое живописание уподоблять этому прекрасному изображению, чтобы картины всех украсились по предлежащему образу красоты. Таким же точно образом, поскольку каждый есть живописец собственной жизни, а художник дела жизни есть свободная воля, краски же для воспроизведения образа — добродетели, то немалая опасность вместо подражания исказить первообразную красоту, начертав какое-либо уродливое и безобразное лицо и вместо вида Владычного грязными красками изобразив образ порока. Но для изображения красоты мы должны брать, сколько возможно, чистые краски добродетелей, смешанные между собою по правилу искусства, так, чтобы быть нам образом Образа, передавая, по возможности, чрез деятельное подражание красоту Первообраза» (Святитель Григорий Нисский. Аскетические сочинения и письма. М., 2007. С. 227).