389 Букв.: записать на стеле (axr|M/ue\)£iv); чуть ниже свт. Феолипт говорит о помыслах, «ведомых в триумфальном шествии» (θριαμβευόμενοι), то есть «предаваемых публичному позору». Тем самым подчеркивается огромное значение исповеди в духовной брани.
390 Данное выражение (τα του έσω ανθρώπου αισθητήρια) указывает на духовные чувства (или чувства души), учение о которых было достаточно широко распространено в святоотеческой письменности (ср. Евр. 5, 14). О них, в частности, говорит Златоустый отец, замечая, что следует иметь «чувства души, навыком приученные к различению добра и зла» (Свт. Иоанн Златоуст. Полное собрание творений. Т. XII, кн. 1. М., 2004. С. 53). Помимо области нравственной деятельности человека, эти чувства составляют необходимое условие и тайнозрительного богословия. Согласно преп. Макарию Египетскому, при грехопадении духовные и бессмертные чувства души (των νοερών και αθανατων αυτής α’ισθητηριων; в переводе А. Г. Дунаева: «духовные и бессмертные способности») угасли, «лишившись небесного и духовного вкушения», но Христос, воплотившись и претерпев Крест, снова восстановил эти духовные чувства. См.: Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и послания / Пер. А. Г. Дунаева. М., 2000. С. 808. Текст: Makarios/Symeon. Reden und Briefen. Bd. II / Hrsg. von Berthold. Berlin, 1973. S. 185–186.
391 Так мы позволили себе перевести фразу ως πλάσματα μάλλον λογικά η πράγματα μυστικά φρονουντης.
392 Эти рассуждения свт. Феолипта показывают, что в современном ему христианском обществе Византии уже имелись противники исихазма, которые являлись предшественниками Варлаама, Акиндина и Никифора Григоры. Одним из главных объектов их нападок был, вероятно, духовный труд (t!|v 7ivenpaTiKriv epyaaiav), о котором ведет речь святитель и который, скорее всего, был связан с умной молитвой. И не случайно, что умная молитва позднее «изображается ев. Григорием Паламой как самый трудный, самый тесный и скорбный путь к спасению, хотя и ведущий к самым вершинам духовного совершенства, если только молитвенное делание соединяется со всей остальной действительностью человека» (Василий (Кривошеин), мои. Аскетическое и богословское учение ев. Григория Паламы // Seminarium Kondakovianum. Т. VIII. Прага, 1936. С. 107–108). Не вызывает никаких сомнений и тот факт, что сам свт. Феолипт был делателем такой умной молитвы, имеющим богатый опыт ее. Иначе бы свт. Григорий Палама не высказался о нем как о «воистину богослове и достойнейшем созерцателе истины Божиих тайн» (Св. Григорий Палама. Триады в защиту священнобезмолвствующих. М., 1995. С. 53).
393 Согласно изъяснению свт. Кирилла Александрийского, Спаситель «думал, что имеющим уже в себе Божественного и Господня Духа надлежит быть и властными отпускать грехи кого-либо, и держать, на ком захотят, как скоро в них вселился Дух Святой, отпускающий и держащий (грехи) по Своей воле, хотя бы и через людей совершалось это дело» (Творения святителя Кирилла, архиепископа Александрийского. Кн. 3. М., 2002. С. 873).
394 Букв.: тогда (τότε).
395 Так цитирует свт. Феолипт.
396 Думается, так можно перевести фразу τον άφεγγη χώρον της διάνοιας, предполагающую безблагодатную ползучесть нашей мысли, погруженной в суету дольнего мира. Подобное устроение мыслящего начала тесно связывается свт. Феолиптом с безразличием (нерадением, леностью — ραθυμία) души.
397 См. Пс. 103, 22–23. Свт. Григорий Палама в своем сочинении «К монахине Ксении» замечает: «Когда день расцветет и денница воссияет в сердцах (2 Пет. 1, 19), согласно первоверховному апостолу, тогда, по пророческому слову, изыдет истинный человек на истинное делание свое (Пс. 103, 23) и, пользуясь светом, проложит путь свой горе или взыдет на горы вечные (Пс. 75, 5). И станет он, о чудо, в свете этом созерцателем (επόπτης) сверхмирных вещей» (Добротолюбие. Т. 5. Сергиев Посад, 1992. С. 277). Текст русского перевода исправлен по изданию: Γρηγοριου του Παλαμα Συγγράμματα. Τόμος Ε.' Θεσσαλονίκη, 1992. Σ. 224.
398 В данном случае свт. Феолипт подчеркивает значение опыта (την πείραν), и в частности, тайнозрительного (мистического) опыта, без которого невозможно никакое богословие. Или, как говорит наш выдающийся богослов, «если мистический опыт — личностное проявление общей веры, то богословие может быть опытно познано каждым» (Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 9). Прообразом истинного богослова или тайнозрителя для свт. Феолипта, как и для свт. Григория Нисского, служит Моисей.
399 Так, думается, можно перевести фразу εως οΰ θατέρα ίσην την αΐρεσιν έχουσα.
400 Этот тезис оппонентов исихазма, с которыми полемизирует свт. Феолипт, напоминает позицию Варлаама Калабрийского: «Монахи, с которыми он встречался, были малообразованы и не могли удовлетворить в области аскетики запросы интеллектуала-скептика, только что опровергавшего в споре со ев. Григорием (Паламой) действие благодати на человеческое рассуждение. Заносчивый характер, а также спиритуалистические убеждения, внушенные философией Платона, заставили его возмутиться, когда он услышал, что человеческое тело способно принимать участие в молитве и ощущать действие благодати» (Мейендорф Иоанн, протопресв. Жизнь и труды святителя Григория Паламы. Введение в изучение. СПб., 1997. С. 54–55).
401 Или «исключительный (лучший) мир» (κοσμος εξαίρετος).
402 Фраза, достаточно сложная для перевода(οΰ τον τρόπον της άπλουστάτης δια θέσεως και άτυπώτου δυαπλάσεως εκ της κατα τον αισθητόν άνθρωπον δημιουργίας μάνθανε).
403 Так мы понимаем выражение κατα την προς τα νοητά διάθεσιν.
404 Примечательно, что в эсхатологической перспективе слово «ведение» (знание) употребляется свт. Феолиптом во множественном числе (φίλον των γνωσεων του μέλλοντος αιωνος). Это предполагает, что в Царстве будущего века как обителей множество, так и познание Божественных и духовных реалий обретет свою полноту в богатейшем разнообразии, только подчеркивающем единство этих ведений. Можно предположить, что совокупность таких ведений составляет одну из сущностных черт вечного блаженства. А «вечное блаженство праведников будет не одинаковым. Мера блаженства окажется зависимой от степени совершенства того или иного подвижника. Каждый будет участвовать в этом блаженстве именно по мере своего духовного преуспеяния, то есть по мере своей освященности, своей обогочеловеченности, своей отроиченности, своей оцерковленности» (Преподобный Иустип (Попович). Собрание творений. Т. 4. М., 2007. С. 428).
405 Ср.: «Кто таинственно приносит Богу служение одной разумной силой [своей], отрешенной от похоти и ярости, тот на земле, подобно чинам ангельским на небе, исполняет волю Божию. [Он уже] стал сослужителем и сожителем Ангелов, как говорит великий апостол: Наше жительство — на небесах (Флп. 3, 20). У таких [людей] нет ни похоти, расслабляющей наслаждениями напряжение ума, ни ярости, беснующейся и бесстыдно лающей на сродное себе. В них остается лишь один-единственный разум, естественно приводящий разумные существа к первому Разуму» (Преподобный Максим Исповедник. Избранные творения. М., 2004. С. 265).
406 Данную силу или начало души (το της ψυχής άδούλοτον)свт. Григорий Нисский соотносит со свободной волей человека, говоря: «Имеющий власть (την εξουσίαν) над вселенной по преизбытку чести, уделенной человеку, предоставил чему-то и в нашей быть власти, и над этим каждый сам господин (κύριος). А это есть произволение (προαιρεσις), нечто не рабственное (αδούλωτον το χρήμα), но самовластное, состоящее в свободе мысли» (Свт. Григорий Нисский. Большое огласительное слово. Киев, 2003. С. 226–227).
407 Или «в способности духовного различения души» (εν τω διακριτικό) της ψυχής). Свт. Феолипт подчеркивает здесь единство разумного начала (δ λογισμ ος) и благодатного дара духовного рассуждения у подвижников, стяжавших исихию.
408 В этом понимании Божией заповеди, данной человеку в раю (Быт. 2:15–17), примечательно, что свт. Феолипт связывает преступление ее с помыслом похоти или желания (τον λογισμόν της επιθυμίας), который приводит к познанию добра и зла, то есть к познанию наслаждения и муки или страдания (ηδονης και οδύνης). Последняя пара понятий весьма характерна для преп. Максима Исповедника (см.: Schonborn Ch. Plaisir et douler dans l’analyse de S. Maxime d’apres Questiones ad Thalassium // Maximus Confessor. Actes du Symposium sur Maxime le Confesseur. Fribourg, 2– september 1980. Fribourg, 1982. P. 273–84). И зависимость в данном случае Филадельфийского святителя от преп. Максима несомненна. Ср. рассуждение последнего относительно грехопадения: «Насколько человек радел о познании видимых [вещей] одним только чувством, настолько он укреплял в себе неведение Бога. Поскольку он затягивал узы этого неведения, постольку утверждался опытно в чувственном наслаждении познанными материальными [вещами], возжигая в себе любовную страсть рождающегося из него самолюбия, а заботливо соблюдая любовную страсть самолюбия, он измышлял многие способы к поддержанию наслаждения — настоящего порождения и цели самолюбия. А так как всякому злу присуще уничтожаться вместе с образующими его способами, то [человек], убеждаясь на самом опыте, что за всяким наслаждением следует страдание, к удовольствию имел всецелое устремление, а страдания всячески избегал, из всей силы борясь за первое и усердно побеждая второе. При этом он считал — что неисполнимо, — будто посредством таких ухищрений можно отделить их друг от друга и обладать самолюбием, соединенным с одним только наслаждением и совершенно недоступным страданию, не ведая под влиянием страсти того, что наслаждению невозможно быть без страдания. Ведь тягота страдания уже примешана к наслаждению, хотя она кажется и сокрытой у имеющих [это наслаждение] в силу преобладания удовольствия в страсти, поскольку преобладающему присуще быть более заметным и затмевать ощущение сосуществующего с ним». Согласно преп. Максиму, «избавление же от этих зол и краткий путь ко спасению есть истинная и сообразная с [духовным] познанием любовь к Богу и всецелое отречение от душевной любви к телу и миру сему. Благодаря этому отречению мы, отвергая похотливое желание наслаждения и страх перед страданием, освобождаемся и от злого самолюбия; восшедши же к ведению Творца и получив вместо лукавого самолюбия благое, духовное и отделенное от телесной любви самолюбие, мы непрестанно служим Богу этим самолюбием, всегда от Бога взыскуя устроения души» (Преп. Максим Исповедник. Творения. Кн. II. С. 27–31). Примечательно, что преподобный отец говорит о двух «самолюбиях»: греховном и добродетельном, из которых греховное, естественно, связывается с наслаждением.
