В крещении прощается первородный грех и все личные грехи, совершённые до крещения. У младенцев прощается только первородный грех, поскольку они не совершили личных грехов. Августин апеллирует к древней и универсальной практике Церкви крестить младенцев in remissionem peccatorum — для прощения грехов. Формула крещения включает вопрос об отречении от сатаны и его дел. Какой смысл в отречении от сатаны, если младенец не находится под его властью? Какой смысл в прощении грехов, если нет греха, который нужно простить?
Невозможность не грешить
Августин в сочинении «О природе и благодати» формулирует центральный тезис своей антропологии: человек после грехопадения находится в состоянии necessitas peccandi — внутренней порабощённости греху. Это не метафизическая невозможность воздержаться от конкретных греховных актов, но повреждение самой природы воления. Падший человек сохраняет свободу выбора между различными объектами желания, но утратил способность неизменно избирать высшее Благо. Эта порабощённость не возникла из изначального устройства природы (non ex naturae conditione), но является следствием её повреждения через грех Адама. Следовательно, necessitas — не творение Божие, но искажение творения через человеческое непослушание.
«Человеку следует понять, что существует определенная порабощенность (necessitas) греху. Эта порабощенность возникла не из изначального устройства человеческой природы, но из её повреждения. Познав эту истину, человек должен научиться взывать к Богу: «Выведи меня из бед моих» (Пс. 24:17), дабы подобная необходимость грешить была упразднена. Уже в самой этой молитве заключена борьба против искусителя, который использует против нас эту самую порабощенность. Так, при содействии благодати через Господа нашего Иисуса Христа, пагубная необходимость будет устранена и полная свобода дарована» (О природе и благодати 66. 7971).
Именно эта доктрина объясняет, почему человечество нуждается в Спасителе. Если человек способен собственными силами преодолеть господство греха, то Крест становится вспомогательным средством, а не абсолютной необходимостью. Но если воля порабощена так глубоко, что даже познание заповеди не производит силы к её исполнению (как показывает опыт апостола Павла в 7-й главе Послания к Римлянам), то искупительная жертва Христа является единственным путём освобождения. Возрождение в крещении разрывает эту necessitas не мгновенно, но начинает процесс освобождения, который завершится лишь в будущей жизни, когда человек достигнет состояния non posse peccare — невозможности грешить по совершенству любви, а не по внешнему принуждению.
Августин настаивает: сама молитва «Выведи меня из бед моих» (Пс 24:17) свидетельствует об этой порабощённости и одновременно является оружием против неё. Возрождённый человек не избавлен от борьбы, но получил способность взывать о помощи — способность, которой лишён мёртвый в грехах. В этом молитвенном вопле заключена вся разница между состоянием под законом и под благодатью: первое открывает necessitas, но не даёт силы против неё; второе же, через Христа, начинает её упразднять. Без понимания necessitas peccandi как наследия первородного греха невозможно постичь ни природу благодати, ни необходимость предопределения, ни абсолютную зависимость спасения от суверенного действия Божия.
Осуждение за первородный грех
Августин в сочинении «О природе и благодати» формулирует одну из самых парадоксальных и вызывающих возражения доктрин своей антропологии: справедливое наказание за первородный грех состоит в том, что человек теряет способность к познанию истины (ignorantia) и силу для исполнения познанного блага (difficultas). Это не просто отсутствие помощи, но активное лишение того, чем человек «не захотел правильно пользоваться, когда мог это делать без всякого затруднения». Неведение порождает заблуждение, которое бесчестит; невозможность порождает мучение, которое терзает. Но самое страшное заключается в том, что из этого двойного наказания естественным образом произрастают новые грехи — более многочисленные и более тяжкие. Плотская привычка (carnalis consuetudo), укоренённая «насилием смертной преемственности», делает человека неспособным воздерживаться от дел похоти даже тогда, когда он видит их мерзость и желает освободиться.
Августин отмечает, что придерживался этого мнения еще до начала полемики с пелагианами и приводит в качестве подтверждения цитату из своего раннего сочинения «О свободном решении»: «Остаётся признать, что это справедливое наказание исходит от осуждения человека. И не должно удивляться тому, что либо по причине неведения (ignorantia) человек не обладает свободным произволением воли для избрания того, что следует правильно делать, либо по причине сопротивления плотской привычки (carnalis consuetudo) — которая насилием смертной преемственности (violentia mortalis successionis) некоторым образом укоренилась в его природе как естественная — он видит, что должно правильно делать, и желает этого, но не может исполнить (nec possit implere).
Ибо справедливейшее наказание за грех состоит в том, что человек теряет то, чем не захотел правильно пользоваться, когда мог это делать без всякого затруднения. То есть: тот, кто сознательно не поступает правильно, теряет способность знать, что есть правильное; и тот, кто не захотел поступать правильно, когда мог, теряет саму способность (amittat posse), когда желает.
Ибо поистине всякой грешащей душе присущи два наказания — неведение и затруднение (ignorantia et difficultas). Из неведения рождается заблуждение (error), которое бесчестит; из затруднения возникает мучение (cruciatus), которое терзает. Но одобрять ложное как истинное, заблуждаясь невольно, и быть неспособным воздерживаться от дел похотливых (libidinosa opera) из-за сопротивления и мучительной боли плотских уз — это не природа сотворённого человека, но наказание осуждённого» (О природе и благодати. 77. 8172).
Пелагианское возражение против этой доктрины кажется убедительным: как может справедливый Бог наказывать грех таким образом, чтобы через само наказание грешник впадал в ещё большие грехи? Разве это не превращает Бога в соучастника зла? Разве справедливость не требует, чтобы наказание останавливало преступление, а не порождало новые? Августин признаёт силу этого возражения, но обращается к свидетельству Писания, где апостол Павел в 1-й главе Послания к Римлянам описывает именно такую логику Божественного правосудия. Люди «познав Бога, не прославили Его как Бога» (Рим. 1:21) — и справедливым наказанием стало омрачение их несмысленного сердца. Это омрачение уже было карой, но именно через эту слепоту они впали в идолопоклонство. За идолопоклонство Бог «предал их в похотях сердец их нечистоте» (Рим. 1:24) — и они осквернили свои тела противоестественными страстями. Каждое новое наказание порождает новые грехи; каждый новый грех влечёт новое наказание.
Августин: «Пелагий говорит: “Отмщение [за грех] само является источником греха, если грешник был сделан немощным ради того, чтобы он еще больше грешил”. Но он не учитывает, сколь справедливо свет истины оставляет человека, преступившего закон. Когда этот свет уходит, человек неизбежно слепнет и по необходимости согрешает ещё больше. Падая таким образом, он запутывается; запутавшись, теряет способность подняться и услышать голос закона, призывающего искать благодати Спасителя. Разве не заслуживают наказания те, о ком апостол говорит: “Познав Бога, они не прославили Его как Бога и не возблагодарили, но осуетились в умствованиях своих, и омрачилось несмысленное их сердце” (Рим. 1:21)? Это омрачение уже было их наказанием и карой. И всё же именно через это наказание — через слепоту сердца, наступающую при удалении света премудрости — они впали в ещё более тяжкие грехи. “Называя себя мудрыми, обезумели” (Рим. 1:22). Это страшное наказание, если его понять. И посмотрите, к чему оно привело: “И заменили славу нетленного Бога подобием образа тленного человека, и птиц, и четвероногих, и пресмыкающихся” (Рим. 1:23). Всё это они совершили вследствие того наказания, которым омрачилось их несмысленное сердце. Но из-за этих самых дел, которые, хотя и пришли как наказание, не перестали быть грехами, апостол продолжает: “То и предал их Бог в похотях сердец их нечистоте” (Рим. 1:24). Видите, как строго Бог осудил их, предав нечистоте в самих желаниях их сердца? Заметьте также, какие грехи они совершают вследствие такого осуждения: “Так что они сквернили сами свои тела” (Рим. 1:24)… Видите, как часто Бог налагает наказание? И из самого этого наказания возникают грехи — более многочисленные и более тяжкие: “Женщины их заменили естественное употребление противоестественным; подобно и мужчины, оставив естественное употребление женского пола, разжигались похотью друг на друга, мужчины на мужчинах делая срам” (Рим. 1:26–27). Затем, чтобы показать, что эти деяния были одновременно и грехами, и наказаниями за грехи, апостол добавляет: “И получали в самих себе должное возмездие за своё заблуждение” (Рим. 1:27). Видите, как часто само наказание, налагаемое Богом, порождает другие грехи как своё естественное порождение?... Так пусть теперь наш оппонент скажет: грех не должен был наказываться таким образом, чтобы грешник из-за самого этого наказания совершал ещё больше грехов» (О природе и благодати. 22. 2473).
