Эрнесто Мартино – Магический мир. Введение в историю магического мышления (страница 70)
Первым делом в ходе своего исследования Де Мартино приступает к проблеме «реальности магических сил», о чем он пишет с большой ясностью в письме к Омодео от 20 октября 1940 г.:
Размышления о магической
Маяком Де Мартино в начальной фазе создания документальной базы истории магизма, хоть он и не заявляет об это в письме к научному руководителю своей диссертации, был интерес к метапсихике и «паранормальной феноменологии», и, может быть, к магическому опыту, которые составляют самые двусмысленные и противоречивые стороны интеллектуальной биографии Де Мартино. Сам Де Мартино впоследствии, за редким исключением, почти что не упоминал об этих своих интересах[594] (он, например, избегал упоминаний о своих работах, посвященных метапсихике), хоть они и играли для него большую роль в первую половину сороковых годов и, возможно, сподвигли его к изучению «магизма»[595].
В длинной статье, опубликованной в 1942 году в «Проблемах метапсихики», которая составляла первый большой результат предпринятого им исследования, Де Мартино выносит на обозрение новую дисциплину, плод слияния между метапсихикой и этнологией, и пытается определить ее цель – «изучение паранормальной феноменологии среди ныне живущих народов природы» – а также ее метод и «технические нормы работы»[596]. Статья открывается с горячей полемики: в первом параграфе Де Мартино обвиняет этнологов, и в частности эволюционистов, в том, что они выработали свои теории о магии на несущественной основе «фактов, проверенных наполовину». Они размышляют только над «идеологической» стороной магии, то есть над верой в магические силы в качестве мнения, не задумываясь о том, чтобы проверить их эффективность, и поэтому этнологи никогда не смогут разрешить проблему становления магической идеологии. Когда, например, Тайлор утверждает, что «магические процессы покоятся на субъективных ассоциациях идей, принятых за объективные связи между вещами и событиями», он делает «научно необоснованное» заявление «до тех пор, пока не будет доказано, в какой степени магическая (и анималистическая) идеология покоится на реальных фактах, а в какой является субъективной фантазией, иллюзией и внушением, или даже обманом и преувеличением»[597].
С одной стороны, этнометапсихика может предложить метапсихике новые интересные материалы и методы изучения, а с другой, может послужить этнологии в определении становления магии и религии. Но это возможно только после «топографической проверки» реальности магических сил[598]. Ясно, что Де Мартино имеет в виду под «топографической проверкой»: речь идет о проверке эффективной реальности отдельных паранормальных способностей, собранных вместе согласно классификации, берущей начало из метапсихики.
3. Этнографические источники и «этнологические документы»
В этой оптике Де Мартино начинает исследовать этнографические тексты и переписывать, каталогизировать и приводить в порядок «документы», которые могут послужить «косвенным доказательством» реальности магических сил среди «народов природы». Текущие классификации в области метапсихики служат ему названиями (Де Мартино, наверное, назвал бы их «рубриками») для организации свидетельств паранормальных феноменов из разнообразных досье: многие записи из сборника № 3 – это антологии «документов» подобного рода, иначе попадающие в рубрику «этнологический документ» или «метапсихический документ», с названием, относящимся к определенной «паранормальной способности», как, например, ясновидение, предвидение, телепатия, телекинез, эктоплазмия, нечувствительность к огню, криптесезия[599].
На этой стадии исследования «этнологический документ» считается достоверным свидетельством присутствия магических сил среди «народов природы», так как он был предоставлен «европейским наблюдателем, достойным доверия». Потом ему сопутствует «метапсихический документ», указывающий на похожие, если не одинаковые, силы в экспериментальном контексте лаборатории парапсихологов[600]. В конспектах этнографических текстов, организованных вокруг проблемы свидетельств паранормальных феноменов, Де Мартино изолировал самые значительные отрывки. Как только они были записаны, их можно было объединить с другими похожими отрывками и использовать, вне зависимости от контекста их происхождения, как «этнологические документы»[601].
Несмотря на свое невероятно критическое отношение к теориям антропологов-эволюционистов, Де Мартино ведет свою работу над этнографическими источниками, следуя методу, не слишком далекому от работ Джеймса Джорджа Фрейзера. Он собирает «факты» из самых разных этнографических контекстов и организует их согласно критериям, подчиняющимся совершенно поверхностной и незаинтересованной классификации по отношению к культурному измерению самих «фактов». Де Мартино предпочитает не только тексты антропологов-эволюционистов, кажется, что его теоретические интересы (например, вопрос о происхождении религии) гораздо в большей степени укоренены в антропологической мысли начала ХХ века, чем в современных ему направлениях[602]. Тема этнометапсихики, через которую Де Мартино приближается к теме магизма, в большой степени опирается на работу Эндрю Ланга «Создание религии» (1900), из которой он черпает как идею необходимости удостоверить эффективную реальность магических сил, так и параллелизм между магическими верованиями примитивных народов и паранормальными опытами в Европе[603].
Де Мартино, в большей степени, чем к недолюбливаемому Фрейзеру, обращается к Люсьену Леви-Брюлю, чьи труды знает очень хорошо, и, несмотря на свое неодобрение натуралистических основ его работ, не один раз к нему возвращается. Арнальдо Момильяно заметил с большой тонкостью важный переход, случившийся между двумя книгами Де Мартино в отношении к использованию этнографических документов, который составляет существенное нововведение «Магического мира»: в «Натурализме и историзме», пишет Момильяно, Де Мартино отчасти похож на Кантони, работая над материалами из вторых рук, – имея в виду, как в одном, так и в другом авторе, недостаток внимания и особенного интереса к «этнографическому документу» в его целостности и конкретном значении[604]. Перед работой над магизмом Де Мартино знает и использует только косвенную этнографию, плод, в свою очередь, разнородных сопоставлений. Однако в попытке превзойти это ограничение Де Мартино не отвергает той модели, благодаря которой зародился его интерес к этнологии, а вдохновляется ею, следует ее шагам, и старается обзавестись, насколько это возможно, прямыми этнографическими источниками для сравнения[605]. Интерес к документу не приводит (пока что) Де Мартино к практической этнографии от первого лица.
Некоторые подготовительные заметки из этого периода к труду об Аранда, в которых он открыто размышляет над проблемой полевых исследований, Де Мартино заступается за этнологию на основе косвенных документов и приходит к тому, что опровергает, во имя исторического метода, аргументы защитников практического исследования:
Решительным достоинством настоящей работы является возражение против идеи о том, что нельзя написать монографию об этнологической цивилизации, лично не посетив место исследования хотя бы раз. Но я верю, что подобное мнение зародилось из-за типичного позитивистского недопонимания о различии между физическим экспериментом (для которого, конечно, необходима практика в лаборатории и наличие экспериментального материала) и опыта с точки зрения историографии, то есть памяти и понимания определенного культурного факта. Я никоим образом не хочу отрицать стимула, происходящего от материального присутствия при конкретной жизни той или иной цивилизации: и уж тем более скрыть досаду о том, что мне не довелось участвовать в какой-либо экспедиции. Но по причине особенной природы этой монографии, недостаток прямого контакта не является решающим, в принципе. Для понимания нет необходимости в посещении исследователем цивилизации под вопросом, но есть необходимость в идеальном присутствии, которое зависит от определенных условий. Замечательно, что Греческая и Римская цивилизации, или примитивное христианство, или эпоха коммун, или Реформа и т. д., то есть культурные образования, которые мы не можем сегодня наблюдать своими глазами, оказываются гораздо более живыми в нашей историографической памяти, чем этнологические цивилизации, за которыми так долго следили и которые так широко изучали напрямую. Никто из нас сегодня не может присутствовать при Элевсинских мистериях, и все же, их смысл для нас прозрачнее, или, по крайней мере, не так далек, как ритуалы посвящения Арунта, хоть Спенсер и Гиллен и присутствовали при них в качестве посвященных. Если бы материальное присутствие, которое позволяет нам этнология, на самом деле имело такой вес для понимания, ни одна историческая наука не была так развита, как этнология, и все же, этнология только-только делает свои первые шаги, несмотря на огромное количество собранного, упорядоченного и классифицированного материала[606].