Анализ проблемы магических сил в лоне истории этнологии еще раз открыл нам глаза на ограниченность нашего историографического горизонта и нашего гуманизма. Приравнивание магии к лженауке или недоразвитой технике, низведение магии до ее идеологического аспекта, спорное признание паранормальной сферы магической реальности, попытка заключить «паранормальные факты» в рамки нашей природы, туманная идеализация потерянного магического рая, состояние неуверенности, в которой все еще пребывает исследование, апории, на которые она находит, и противоречия, в которые она облачается, и наконец, бесплодность всех трудов, проведенных до этого момента, – все это является плодом полемического заблуждения, которое возносит в ранг метафизической парадигмы состояние присутствие-мир, характеризующее нашу цивилизацию. Анализ проблемы магических сил сквозь историю этнологии предоставил нам еще один шанс дать себе отчет в следующем: мы все еще считаем теоретической оценкой магического мира то, что всего лишь является практическим подходом, и определенным то, что все еще находится в состоянии страстной полемики. Но как только мы признаем это, мы достигнем более высокой историографической перспективы и заложим основание нового, более богатого гуманизма.
Степень этой историографической ограниченности в отношении магического мира демонстрирует тот факт, что даже такой философ, как Гегель, в сущности, остается у нее в плену, несмотря на некоторые очень вдохновляющие строки, дающие намек на преодоление этого ограничения. В то время как романтики восхваляли сон, состояние экстаза, сомнамбулизм, ясновидение и прочее, в качестве дороги к «высшим истинам» и средства «возвышения духа», Гегель намечает другую перспективу: «В последнее время много было сказано о сидерическом и теллурическом бытии человека. Животное, в сущности, живет в этом состоянии обоюдной связи со своим окружением: его специфический характер вместе с частностями развития, зависят от окружения в большей или меньшей мере. Человек теряет эти связи, чем больше он цивилизован, то есть чем больше его состояние бытия покоится на свободных и духовных основах… Среди предрассудков разных народов и искажений нищих разумом можно найти, меж народов не настолько развившихся в свободе духа и посему живущих в большем единении с природой, некоторые реальные отношения, и чудесные прогнозы, и связанные с ними состояния и происшествия, основывающиеся на этих отношениях. Но со свободой духа, которая приводит к более глубокому пониманию самого себя, исчезают эти малочисленные и жалкие феномены, основывающиеся на сожительстве человека с природой. Животное же, наоборот, подобно растению, остается у нее в плену»[456]. С другой стороны, полемика Гегеля направлена не столько против романтической идеализации архаического прошлого, сколько против дерзости «здравого смысла», которому никогда не хватает доказательств и гарантий, чтобы достичь определенности во взгляде на «магическую реальность». По поводу «состояний сомнамбулизма» и связанных с ними паранормальных явлений, Гегель замечает, что, хоть факты и нуждаются в гарантии, «она совсем не нужна тем, кто должен бы быть в ней заинтересован: так как они сильно облегчают себе задачу, заклеймив все интересующие их факты обманом и иллюзией, несмотря на их многочисленность и значимость в рамках культуры и характера их свидетелей; они настолько незыблемы в своем априористическом интеллекте, что отрицают не только документы, но и то, что они видели собственными глазами. В этой области, чтобы поверить своим глазам, и тем более, чтобы понять, фундаментальным условием является отказ от интеллектуалистских категорий»[457]. Дальше он объясняет, что невозможно понять эти феномены и психическое состояние, с ними связанное, «пока мы отталкиваемся от представления о личностях, независимых не только друг от друга, но и от содержания, а также пока мы верны предпосылке об абсолютной пространственной и временной раздробленности»[458]. То есть, другими словами, понимание магического мира возможно только в качестве расширения и углубления критики догматического реализма.
И все же именно Гегель, как было сказано ранее, продолжает соблюдать традиционные ограничения. Гегель противопоставляет «свободе духа» нераздельное единство человека с природой, и связывает паранормальные способности с подвластным состоянием чистого симпатетизма. Поэтому магия все еще представляется чем-то негативным, не-культурой и не-человечностью. От Гегеля ускользает сама проблема магического мира, свобода, за которую этот мир борется, культура и человечность, базу для которых он закладывает. От него ускользает, что магические силы, далеко не являющиеся выражением беспорядочной коинонии, стоит понимать в качестве драмы присутствия, подверженной угрозе потерять свое бытие в мире, что они находятся в состоянии защиты от этой угрозы – это экзистенциальное состояние обусловлено исторически, и оно порождает формы реальности, чуждые исторической ситуации, в которой присутствие гарантировано по отношению к миру, отдаленному и полученному в качестве данности. Для Гегеля магия все еще состоит из «суеверий» и «заблуждений слабых разумом»: но этот мнимый антитезис между «культурой» и «магией» (или между свободой и магией, историей и магией) берет начало от упрямой ограниченности историографического горизонта, при котором культура, свобода и история обретают смысл только в рамках традиционных ценностей «Духа». Кажется, словно Гегель не замечает, что даже простое и скромное присутствие, которое будто бы сопровождает нас без драмы в ежедневной борьбе за ценности «Духа», что даже бытие в мире может стать культурной проблемой, историческим центром и мотивом свободы. Несомненно, степень освобождения, полученного посредством магии, совсем элементарна, но, если бы человечество никогда ее не достигло, было бы невозможно настаивать на освобождении, которое так его занимает человечество сегодня, на настоящем освобождении «Духа». Современная борьба против любой формы отстранения плода человеческих трудов предполагает, в качестве исторического условия, человеческое усилие в защите элементарного ядра этой борьбы, гарантированного присутствия в этом мире.
Приложения
Эрнесто Де Мартино
Территориальная тревога и культурное искупление в мифе о происхождении «акильпа». Вклад в изучение мифологии аранда[459]
(В «Исследования и Материалы Истории религий», vol. XXIII, 1951–52, pp. 51–66).
Прочная связь австралийского аборигена с его «родиной» и племенем, с «землей» и местностью его группы хорошо известна, но до настоящего момента не была достаточно изучена в ее культурном и общечеловеческом значении. Любая особенность пейзажа, дерево, водный карьер, пологий гребень или горная вершина – все это является свидетельством «времени снов» в эпоху мифа и плодом самых настоящих событий этой эпохи[460]. Исследователи часто замечали, как аборигены, дойдя до границы зоны обитания своего племени, отказывались покидать эту свою образную и символическую «родину», или же покидали ее, но не отдаляясь от белых руководителей. Будучи оторванными от своей «родины» и «земли», аборигены чувствуют невероятную тягу вернуться туда время от времени и в любом случае умереть именно там. Самое распространенное объяснение подобному поведению хорошо выразил Елкин: «С некоторой точки зрения, членам клана принадлежит часть земли племени, но точнее будет сказать, что это земля владеет ими и что они не могут находиться вдали от нее на неопределенное время. Причина вот в чем: аборигены твердо верят в доктрину предшествования духов, то есть они считают, что духи членов местного клана обитали в определенных местах их земли до своего воплощения и что, после смерти, вернуться в этот духовный приют, в ожидании возможной реинкарнации. Именно эта духовная связь объясняет нежелание многих туземцев оставаться на долгое время вдали от их „родины“: они жаждут вернуться туда время от времени, чтобы быть ближе к „земле“ своих духов и чтобы вновь увидеть некоторые места, ставшие священными благодаря мифологической „истории“, и наконец, они любят там умирать, чтобы не растерять духов, когда те оставят их тела»[461]. В другом месте: «Территория племени… это родина аборигена. Там он чувствует себя дома, в то время как за ее пределами царит неизвестность. Мифологические отсылки его территории являются для него полными смысла, даже больше, жизни; диалекты, на которых там говорят, и обычаи, что там практикуют, являются его собственными. Для маленькой „земли“ одной из местных группы верно то же, что и для территории племени в целом. Жители и обладатели этих земель часто являются группой родственников по мужской линии с женами, происходящими из других земель. Естественно, они все разделяют язык и обычаи. Имя каждой группы происходит от какого-нибудь аспекта территории, либо от какой-нибудь ассоциации с тотемом или историей. Но то, что на самом деле делает эту землю их домом, – это факт того, что родственные духи населяли ее с далеких времен и что, согласно распространенному верованию, дух возвращается в эти места, оставив тело. Таким образом, человек связан со своей землей, так как она является родиной его души. И так как духи всех членов группы происходят от единого духовного гнезда, находящегося на земле того или иного племени, его члены обладают гораздо более крепкими родственными связями, чем те, что обусловлены генеалогическим происхождением. Объяснение этому можно найти в мифологическом прошлом, потому что центры концентрации этих духов зародились в связи с личными причинами: они ассоциируются с великими предками и культурными героями, ордой предков, которая кочевала по территориям племени и земле, оставляя на своем пути тут и там человеческие души в ходе всевозможных ритуалов. В конце концов, это и есть то, что объединяет между собой членов группы и племени, и делает их землю „родиной“»[462]. Из этих строк следует, что связь аборигена с его «родиной» является продуктом мифологии, то есть мифологическим претворением территории: в тени же остается другая взаимосвязь, очень важная для мифогенеза, а именно роль мифологии в процессе культурного искупления территориальной тревоги общества охотников и собирателей. Эта территориальная тревога является особенной формой экзистенциальной тревоги, которую ранее мы назвали исторически обусловленной ситуацией, при которой присутствие не решено и не гарантировано, но все еще хрупко и неустойчиво и, следовательно, постоянно подвержено риску распасться пред лицом бытия и посему часто подвержено тревоге[463]. Территориальная тревога австралийских аборигенов исторически связана с важным критическим моментом существования кочевников, ведущих образ жизни охотников-собирателей, то есть со странствованием, исследованием территории из-за жизненно важных потребностей. Это один из критических моментов существования для этой формы бытия, при которых историчность дает о себе знать с особенной готовностью, требуя от личности напряжения, скорого приспособления к окружению, быстрых решений и предоставляя широкий выбор последствий; а также один из моментов, при котором присутствие рискует не быть в мире, не выдержать напора истории, давая волю парализующей тревоге. Это состояние территориальной тревоги схоже по своей неудержимой силе с «дромофобией» или «агорафобией» психастеника и несовместимо ни с какой формой культурной жизни, и, не находя искупления, кажется, и является патологией. Мифологическое претворение территории служит этим искуплением, благодаря чему неприемлемая «историческая» территория становится «родиной» и «землей» мифологии, то есть свидетельством основополагающих событий in illo tempore[464], и все же отчасти актуальных, так как они могут быть заново пережиты в церемониальном контексте. Мирчеа Элиаде очень хорошо понял эту функцию искупления мифа о происхождении по отношению к исторически «невыносимому» характеру некоторых видов пересечения или оккупации территории: «… при захвате новой территории, то есть в момент, когда (новые хозяева) начинают ее обрабатывать, символически разыгрывается акт творения: необработанная зона сначала находит свое место в космосе, и только потом населяется… Акт обоснования на новой, неизвестной и необработанной территории тождествен сотворению. Когда скандинавские колонисты захватили Исландию и начали ее вспахивать, они не воспринимали это действие ни как нечто новое, ни как человеческий или мирской труд. Этот труд был для них повторением доисторического акта: трансформация хаоса в космос благодаря акту творения. Работая на пустынной земле, они фактически повторяли действия богов, которые организовали хаос, дав ему форму и законы»[465]. Мирчеа Элиаде здесь имел в виду, прежде всего, формы мифического искупления территориальной тревоги среди народов, прошедших этап собирания и охоты. Мы же, наоборот, хотим анализировать ту форму, что обретает это искупление в мифологии собирателей и охотников, какими являются австралийские аборигены, а точнее, миф о происхождении племени Аранда, традиционное представление об истоках согласно тотемической группе Акильпа («дикая кошка»).
