Характерной чертой работы О. Лероа «Примитивный разум» является критика прелогизма Леви-Брюля, которая отстаивает реальную основу магических переживаний[424]. В целом кажется, что Лероа не обладает предрассудками, когда он упоминает паранормальные феномены, лежащие в основе магизма. Отталкиваясь от документов Ферэ и Райхенбаха[425], автор замечает, что примитивный символизм в целом и цветовой символизм в частности могли бы соответствовать физиологической реальности, то есть явлениям синестезии. Он также замечает, что наша ежедневная самобытность, неразрывно связанная с абстрактным мышлением, сделала нас нечувствительными к «определенным тонким впечатлениям, свойственным природе»[426]. Лероа вступает в полемику с Леви-Брюлем, критикуя его объяснение веры в вещие сны посредством deus ex machina коллективных образов. Лероа замечает, что подобное верование берет начало от некоторых личных переживаний, таких как вещие сны при определенном соматическом состоянии, либо от тех, что возбуждают в «подсознательной памяти» латентные воспоминания и обращают наше внимание на состояния тела, которые мы не замечали при бодрствовании и т. д. В другом месте он упоминает лозоходство и способность слышать подземные воды, согласно свидетельствам Бейздоу, Хорна и Эйстона[427]. Автор в целом признает возможность существования ясновидения, телепатии и предсказания: «Я не вижу нужды отрицать, что повсеместно распространенное верование в ясновидение, и особенно в его эффективность при распрях, берет начало в такого рода явлениях, которые чаще встречаются среди примитивных народов, чем у нас, и которые внесли свой вклад в уничтожение в их умах того образа времени, что разворачивается в прямолинейной серии следующих одно за другим мгновений, образа времени, на котором безмятежно основывается философия Леви-Брюля»[428]. Феномен телекинеза среди народа Фан, удивительные отношения между нагвал и его хозяином, эффективность магической терапии, опасность сглаза, метеорологическая криптестезия и проблема управляющих дождем, эти и другие «тревожащие» проблемы с аккуратностью упомянуты автором[429]. Некоторые exploits[430] колдунов, взятые из трудов отца Трийа, приведены без какого-либо комментария[431].
Но, отталкиваясь от предположения, что в основе магической идеологии лежит паранормальная феноменология, Лероа верит, что, возможно, магия обладает «экспериментальной базой»: «Некоторые (паранормальные) явления, незаслуженно обобщенные как из-за чересчур яркого воображения, так и из-за преувеличения, кажутся мне достаточными (для того, чтобы оправдать умозаключения магического сознания) и я верю, что только решение не опираться на собственный опыт и попытка приблизить примитивную мысль к мысли человека цивилизованного…может отклонить предложенное мною утверждение»[432]. Далее: «…Я настаиваю на экспериментальной – или, если хочется, псевдоэкспериментальной легитимности – спиритических верований среди примитивных народов, среди которых находятся настолько же ловкие или, если предпочитаете, могущественные медиумы, что и их европейские представители. Спиритические сеансы в каком-нибудь жалком австралийском поселке в самом деле очень похожи на метапсихические сеансы в Париже, Лондоне или Берлине. Голоса [англ.: raps] и другие странные звуки, передвижения объектов без видимого контакта, вопросы и ответы духов, левитация, там все это есть, с той лишь разницей, что колдун народа Курнай или Вотйобалук, вместо того чтобы подняться в воздухе на несколько сантиметров, по окончании сеанса сидит на верхушке дерева, заявляя, что его туда посадили духи. То же самое происходит, согласно господину Лероа, с некоторыми африканскими „одержимыми“, которые ночью покидают дома и наутро оказываются привязанными к какому-нибудь дереву лианами. Таким же образом отец Пепетар, начальник африканской миссии в Ницце, долго проживший в Орегоне, рассказывал доктору Имберу-Гурберу, что он „не единожды видел, как колдуны парят в воздухе на высоте двух или трех футов от земли и ходят по гребню трав“»[433]. Получается, что можно застать «врасплох саму природу за преступлением прелогизма»[434], то есть, повторяя за Вильямом Джеймсом, природа обладает «драматическими возможностями», которые нельзя исключать априори и с которыми необходимо сводить счеты[435]. Согласно Лероа, Леви-Брюль больше всего ошибается в том, что ставит ударение на гротескный и прелогический характер некоторых магических церемоний, обманывая таким образом недостаточно информированного читателя, который «не знает об эффективном и в некотором смысле строго экспериментальном характере этих практик»[436].
Нам еще раз выдался шанс подчеркнуть, как сама установка проблемы магических сил является ошибочной, и вытекающие из нее неточности, противоречия, сложности и недостатки. Еще раз нам удалось застать врасплох нашу культурную Einstellung в момент полемической реакции на «скандал» паранормальных феноменов. Прежде всего, непонятно, считает ли автор, что реальность некоторых магических сил доказана или только вероятна, или даже просто возможна. Насчет этого есть некоторое сомнение: в определенный момент автор допускает, что, даже если бы эти силы были вымышленными, чтобы побороть тезис о прелогике, достаточно того факта, что заблуждение о реальности этих сил неизбежно даже для «нормального» разума[437]. Ясно, что пока не будет определен характер «реальности» магических сил, нельзя говорить об «экспериментальной базе» магии, так как абсолютно ясно, что иллюзия, пусть и неизбежная, не может составлять «экспериментальную базу». Прежде чем продвигать свою экспериментальную теорию магии, автор должен бы решить, являются ли магические силы реальными в том смысле, что даже нормальный разум цивилизованного человека (например, Крукса, Лоджа, Рише) не может избежать этой иллюзии, то есть должен решить, являются ли они реальными в другом смысле. Кажется, что, в сущности, автор принимает вероятность паранормальных феноменов, а в некоторых случаях даже считает их реальными, но он все же не отвергает окончательно тезис о «неизбежной иллюзии». И, однако же, он говорит то об «эффективной и в некотором смысле [каком?] строго экспериментальной стороне»[438] магических практик, то об их «экспериментальной, или, если хочется, псевдоэкспериментальной легитимности» (но тогда, если магия основывается на псевдоэкспериентальных базах, то мы возвращаемся к старому тезису об иллюзорности магии), то, наконец, о «незаслуженном обобщении некоторых фактов». Но это не единственная сложность, которая встречается у Лероа. Основы магии не состоят исключительно из паранормальных явлений: психическое путешествие шамана к небесам или в подземелье, плоскость реальности ngwel, на которой растягивается бо2льшая часть запутанной сети соучастий, действия, выполненные во сне, но ощущающиеся реальными и т. д. – все это не может войти в сферу «экспериментальной» магии, в смысле «позитивности» фактов и событий, которые вера считает реальными. Таким образом, понятие магии становится сложным и противоречивым, так, с одной стороны, магия должна основываться на позитивных фактах (ясновидении, телепатии и т. д.) а с другой – бо2льшая ее часть совершенно безосновательна: магический человек будто бы наблюдает определенные явления лучше цивилизованного человека, вплоть до того, что допускает существование некоторых феноменов, которые наша наука, несмотря на совершенство ее техник исследования, потеряла и не может вновь обрести, но одновременно магический человек – это фантазер, погруженный в атмосферу сна, безумец, «непроницаемый по отношению к опыту». Эти погрешности, сложности и противоречия объясняются тем, что Лероа не провел предварительного анализа форм магической реальности, и прилагает категорию суждения о «реальности», не обладая критическим взглядом на проблему. Имеет смысл обратить внимание на изначальную погрешность его труда. Отталкиваясь от догматического предположения о «мире данном и гарантированном» как мире единственно возможном, и от данности как единственной формы реальности, которую присутствие может испытывать, отношение к проблеме магических сил может быть только двух основных типов: либо подобные силы отрицаются или даже не принимаются во внимание, либо они могут быть приняты, но при условии включения их в рамки нашей природы, и только если их можно рассматривать как данность, включенную pleno jure [439] в сферу влияния современной науки. В первом случае этнологическое исследование занимается психологическим объяснением заблуждений, иллюзий и галлюцинаций, связанных с магией, или, следуя дороге, проложенной прелогизмом, пытается определить «ментальную структуру», которая обуславливает магическую непроницаемость по отношению к опыту. Во втором случае этнологическое исследование занимается экспериментальной теорией магии и экзаменом более ли менее приемлемых выводов, к которым пришла магия, «наблюдая» паранормальные явления. В первом случае наша полемическая непроницаемость по отношению к магическим переживаниям и их историческим формам реальности переносится на непроницаемость магии по отношению к реальности нашего мира, которая вознесена в статус парадигмы. Во втором случае данность нашей природы неукоснительно вменяется магическим силам, а наш исторически обусловленный способ присутствия в мире и способы наблюдения за ним переносятся на магическую цивилизацию. Как в первом, так и во втором случае, мы совершаем насилие, так как в обоих случаях мы представляем себе, наперекор ходу истории, что перед нами некая сформировавшаяся ситуация, хоть этого еще и не произошло, и насильно вменяем данность исторической эпохе, которая ею еще не обладает. Это насилие зависит от предубеждения о данном и гарантированном мире как единственно возможном, о безопасном присутствии как единственно реальном, о данности, как единственной форме реальности, которую может испытывать присутствие: но именно это предубеждение должно стать проблемой, если мы хотим превозмочь полемические установки, ограничивающие наш историографический горизонт и мешающие нам «понять» магический мир.
