Кажется, что сам Ланг не в состоянии извлечь ожидаемую пользу из своих утверждений относительно «проблемы магических сил». Странным образом он продолжает воспринимать магию как комплекс исключительно субъективных феноменов: вместе с Тайлором он утверждает, что «примитивный» человек, начав устанавливать ассоциации между вещами, которые в действительности имели связь, позже пришел к тому, что вывернул эти отношения наизнанку, заблуждаясь в том, что умственная ассоциация предполагает схожую взаимосвязь в реальности[351], из-за чего возникли предсказания или поиски причинно-следственных связей между событиями с помощью приемов, которые мы сейчас считаем глубоко субъективными[352]. Иначе говоря, примитивный человек время от времени оказывался в состоянии обезумевшего фанатика. В суждениях Ланга о магии в целом паранормальная феноменология необъяснимым образом остается в забвении.
Мы наблюдали, как естественно-научный взгляд на паранормальные явления, выходящий за свои пределы, рискует перенести на «примитивные народы» наше отношение «наблюдателей» и «исследователей» по отношению к этим явлениям, тем самым упуская из виду, что культурные условия, благодаря которым эти явления зарождаются, исторически далеки от естественно-научного подхода. Но тот же самый дефект историчности порождает еще одно недоразумение: желание продемонстрировать научно-естественным способом – путем наблюдения и эксперимента – бессмертие души и единение между живыми и мертвыми, забывая, что анимистическая идеология, будучи историческим образованием, может быть «воссоздана» только в присущей ей культурой среде. Не смогли избежать этого недоразумения и представители «Общества психических исследований». Известно, что «Общество» изначально намеревалось придерживаться только исследования фактов, однако впоследствии многие из ее членов (как, например, физик Оливер Лодж) рано или поздно склонялись к «спиритуализму», который в большой степени является результатом скрещивания лженауки с псевдомагией и псевдорелигией. Такое положение оказалось серьезным препятствием на пути содействия паранормальной психологии с этнологией: этнологи почувствовали себя вправе полагать как «анимизм», так и «магические силы» обыкновенным суеверием, потому что исследователи, которые принимались разделять эти два понятия, заканчивали тем, что сами становились «спиритуалистами» подобно самим дикарям – прекрасная возможность для того, чтобы обвинить таких ученых в недостатке «философского духа», а их исследования отнести к категории «не вызывающих доверия». Полемика, разразившееся между Лангом и Эдвардом Клоддом на страницах журнала Folk-Lore, стала в этом смысле крайне любопытным и показательным свидетельством кризиса в отношениях двух молодых наук. В своей президентской речи, произнесенной на собрании 16 января 1895 г., Клодд коснулся и проблемы «психического исследования».
Главным аргументом против поползновений «Общества» стал уже знакомый нам по штудиям Тайлора выпад в сторону спиритизма: «В свете этнологии она (паранормальная психология) предстает как подобие спиритической варварской философии, которая лишь приукрашивает античный анимизм некоторыми туманными и высокопарными формулировками, вроде „сублимированного сознания“*, „телепатической энергии“, „бессмертия психического начала“, „временной материализации предполагаемых духов“ и т. д.». Клодд с безжалостной иронией обрушивается на некоторые неубедительные формы пропаганды спиритизма, которые практиковались «Обществом»: «’Общество психических исследований’ продаст вам не только свои Акты (публикации «Общества», прим пер.), наполненные этими драгоценными терминами, но и хрустальные шары разного диаметра, от трех шиллингов за штуку». Госпожа Флоренс Марриат (британская писательница второй половины XIX века, прим. пер.) в одной своей книге описала состояние души после смерти, на что господин Клодд замечает, что «маяки Общества» (выдающиеся деятели, прим. пер.), по сути, ничем не отличаются от этой псевдо провидицы: «Как вульгарные материалисты вроде госпожи Марриат, так и маяки Общества, занимающейся паранормальной психологией» пишет он, «для нас все они на одно лицо (‘we may bracket them all together’).* Публику может поразить тот факт, что прославленные учёные, являющиеся членами Общества, совершенно игнорируют законы времени, пространства и гравитации, как только они собираются в темноте с медиумами, наделенными „временным паранормальными продлениями“… – все это могло бы ввести нас в уныние, если бы мы не обладали достаточным количеством примеров того, как самые профессиональные исследователи за пределами области своей компетенций совершенно теряются… Умы такого уровня должны уметь дифференцировать одну сферу знания от другой. На их примере мы можем наблюдать, как даже в людях самой высокой культуры заразная идея может затмить трезвое суждение и разум и более того, способствовать созданию и распространению губительных иллюзий, о чем нас часто предостерегает история»[353]. Но как бы нелегко было принять суровые упреки Клодда, увлечение «спиритизмом», затронувшее многих членов Общества, в самом деле подрывало их репутацию в глазах остальных ученых, которые не позволяли себе выходить за пределы серьезного естественно-научного исследования. Заблуждение Клодда заключается, скорее, в том, что он выстраивает свою критику, с позиции наивного реализма присущего современным естественным науками отталкиваясь все от того же настойчивого невинного реализма* «научно-естественника». Вовлекаясь в дискуссию, поднятую за несколько лет до этого Вильгельмом Вундтом[354], Клодд задается вопросом, как люди, для которых природа подчинена незыблемому своду законов, допускают их систематическое нарушение со стороны экстрасенсов и медиумов; будто бы существуют две природы: одна принадлежит науке, другая же во власти истеричных шарлатанов! Очевидно, что в основе полемики Клодда лежит догматическое предположение, согласно которому природа всегда была данностью в той мере, в которой ее понимает наша цивилизация, то есть данной по отношению к определившемуся присутствию. Отношение присутствия к миру воспринимается Клоддом тем же образом, что и всей нашей цивилизацией, то есть как лишенное становления и развития. Точка зрения Ланга, рассмотренная выше, в сущности, та же, однако Клодд в своей непримиримости идет ещё дальше. Он не выходит за рамки взаимосвязи между окружающим миром и «присутствием» (dasein), характерной для нашей цивилизации. Он считает, что влияние человека на окружающий мир не может выходить за границы нашего понимания о возможном. Но не является ли такое понимание проблемы магизма отражением наших культурных установок?
Ланг попытался дать отпор аргументам, выдвинутым в президентском обращении, в пределах того, что ему позволял его естественно-научный подход. «Допустим, – говорит Ланг, – что ученые не могут быть включенными наблюдателями в области психических исследований, но кто же тогда претендует на эту роль? Самые искушенные из фокусников или мошенников? Что, если и они окажутся в растерянности пред лицом некоторых феноменов, к кому же в таком случае обратится господин Клодд? Неужели он вовсе оставит без внимания ее решение, поскольку проблема изначально лишена смысла? Если мои рассуждения верны, то я решительно не согласен с таким подходом. Я полагаю, что феномен, не поддающийся объяснению ни со стороны ученых, ни со стороны мошенника, это феномен тем более достойный анализа». Клодд считал, что, даже если эти явления были бы реальными, ничто не могло бы доказать существование «мира духов». Ланг на это замечает, что речь в принципе не шла о «духах», и даже Оливер Лодж исследовал не их, а физические феномены. И тем не менее скепсис Клодда проистекал из самого интереса к подобным феноменам, которыми интересовались Лодж, А. Р. Воллас и многие другие (можно вспомнить о его книге «Раймонд», в которой знаменитый физик пишет о «посланиях» от сына, умершего в ходе мировой войны). Чуть далее Ланг делает акцент на различии между паранормальными явлениями и идеологией спиритизма. Предсказание по кристальному шару может быть объяснено согласно доктрине о духах: что не исключает того, что, помимо доктрины, галлюцинация является реальным и достойным изучения феноменом даже со стороны ученого этнолога. Таким же образом «самодвижущиеся столики» представляют собой явление, во многом схожее со многими фольклористическими верованиями. Можно с ясностью и окончательно доказать, что все эти «мнимые» паранормальные явления – не что иное, как трюки и ловкий обман: они не теряют от этого своего интереса для фольклориста. Предполагается, что левитация Хоума, которую наблюдал Крукс, это обман: но «трюк» Хоума предлагает поборнику журнала Folk-Lore возможность застать in flagranti[355] генезис важной главы фольклористических верований. «Крукс повел себя как хороший фольклорист, когда направился посмотреть на Хоума и посчитал, что увидел, как тот парит в воздухе, при свете дня, в гостиной, проверив на ощупь контуры его тела, не найдя при этом никакой опоры… Я сказал тогда себе: вот и объяснение многочисленным главам фольклора и агиографии, связанным с левитацией. То, что оказалось достаточным для мистера Крукса, было достаточным и для австралийцев… и для любых других свидетелей. Они, или некоторые из них, получили те же впечатления, что и мистер Крукс: отсюда и легенды». И далее он уточняет: «У меня еще нет мнения о том, как могли сформироваться впечатления Крукса, но я твердо уверен, что они реальные, и что похожие впечатления объясняют наши фольклористические легенды о левитации… Даже если бы мы посчитали, что свидетельство Крукса о левитации Хоума является лишь унаследованным ископаемым мифопоэтического[356] предрасположения, изучение этого пережитка или способности к его наследованию все же стоит того, так как способно рассказать нам, как между ученым в здравом уме и дикарями или священниками может сформироваться точка соприкосновения». Еще дальше он пишет: «Если мы встретим на своем пути граждан, обладающих драгоценными знаниями о верованиях и традиционных обычаях, мы не должны их высмеивать или угнетать, но окружить почтением и уважением, и наблюдать за ними с большим вниманием. Они – это ископаемые! Таким же образом, почему мы должны угнетать профессора Лоджа, члена Королевской Академии, ученого профессора Генри Сиджвик, поэтического господина Фредрика Майерса, гениального медика Чарльза Ричета, как если бы они были лишь ископаемыми старой анимистической философии? Если цензура нашего президента бьет по совести этих ценных, пусть и отсталых медиков, физиков и т. д., и если бы они вдруг перестали преследовать свои цели, согласно Клодду, бессмысленные и архаичные, я считаю, что тогда мы были бы лишены сырого материала». И, в конце концов, настаивая на различии между доктриной о духах и паранормальной феноменологией, добавил: «В прошлом году господин Бэзил Томсон прислал мне свою книгу „Нити южного моря“ [англ.: South Sea Yarns], в которой рассказывается, как однажды автор наблюдал религиозную церемонию народа Фиджи, при которой туземцы босиком пересекали, не обжигаясь, ров, устланный раскаленными камнями. Камни были настолько горячими, что упавший на них носовой платок тут же загорался, но при этом они не только совершенно не обжигали самих фиджийцев, но и оставляли нетронутыми браслеты из сухого папоротника на их щиколотках…И как на это должен реагировать фольклорист? Должен ли он отрицать свидетельства Томсона, Крукса (о левитации Хоума), писателей из Polinesian Journal и т. д. просто потому, что они наблюдали явления, которые дикари объясняют с точки зрения анимизма?.. Я вот что не понимаю: пока примитивное, классическое или средневековое верование (как, например, о ходящих по огню) опирается только на традицию, фольклорист им интересуется. Но как только свидетельства из рук уважаемых мужей своего времени утверждают, что верование основывается на фактах, фольклорист теряет к аргументу какой-либо интерес… Не тот, кто дорожит фактами, а тот, кто их отвергает, считая себя всезнающим, мне кажется пленником главенствующего предрассудка»[357].
