Глава 3. Проблема магических сил в истории этнологии
То, каким образом этнология, будучи все еще молодой наукой, смотрела на проблему магических сил, является особенно значимым вопросом: анализ ее взгляда предоставит нам бесконечное количество возможностей для того, чтобы подтвердить, разъяснить и развить как главную мысль, лежащую в основе настоящего труда, так и отдельные утверждения, исходящие из нее. Точнее, анализ этого взгляда позволит нам яснее отдавать себе отчет в ограниченности нашего настоящего историографического горизонта, и подчеркнуть то, как наша культура реагирует на магический мир. Невозможно переоценить важность методологических мер предосторожности, согласно которым архаичное в общих чертах предстает перед историческим разумом не только в качестве постоянных взаимосвязей с его давно определенными (либо поддающимися определению) историческими формами, но и благодаря постоянным отношениям с нами самими, с направлением нашего знания. Все возрастающее осознание ограниченности нашей культуры, для которой присутствие гарантировано, и его постепенное преодоление, методическое разрешение спорных вопросов, усеивающих почву, на которой сталкиваются наша культура и магический мир, – все это составляет для исторического разума в некотором смысле задачу более важную, чем анализ самих этнологических документов или старательная организация экспедиций in loco. В самом деле, решающей задачей историографа является не просто читать, видеть и слышать, а, скорее, суметь прочесть, увидеть и услышать. Анализ того, каким образом этнология рассматривает проблему магических сил, дает нам целую серию драгоценных возможностей для того, чтобы застать врасплох, in flagranti, нашу цивилизацию в момент встречи с одним из самых «скандальных» аспектов магии, как определенного исторического универсума. Реакция нашей культурной Einstellung[336] и в самом деле достигает максимума именно перед лицом «скандала»* магических сил, так как в этот момент затрагивается один из самых чувствительных ее элементов. Но чем живее будет эта реакция, тем четче станут очерчены границы нашей цивилизации, фрагменты ее непреодолимой культурной спеси и заложенные в ней антимагические установки. Наше исследование таким образом, как ожидается, станет смелым ментальным экспериментом, в результате которого и сам исследователь, и объект его исследования останутся одинаково обновленными.
История взгляда этнологии на проблему магических сил по большей части представляет собой историю отношений с паранормальной психологией, которая берет начало с момента становления этнологии как естественной науки так называемых примитивных цивилизаций.** Уже в работе Эдварда Бернетта Тайлора «Примитивные культуры: исследования о развитии мифологии, философии, религии, языка, искусства и обычаев» [англ.: Primitive Culture, Researches into the development of mythology, phylosophy, religion, language, art and custom] новая этнологическая наука сразу определяет свою позицию по отношению к «спиритическим явлениям». На момент первой публикации Тайлора, в 1871 году, позитивное изучение паранормальных феноменов едва делало свои первые шаги: именно в этот год, увидел свет «Доклад о спиритуализме Комитета Лондонского диалектического общества» [англ.: Report on Spiritualism of the Committee of the London Dialectical Society] и «Экспериментальные исследования психических сил» [англ.: Experimental Investigations on the psychic Forces] Крукса. С другой стороны, в тот же период Европу охватила волна спиритического безумия, и идеологические формы этого помутнения во многом напоминали то, что исследовала новорожденная этнологическая наука. Тайлор оперировал не «достоверными фактами», а только лишь необработанным материалом о «спиритических явлениях», в котором суеверие и точная наука, вера и психология сосуществовали в нераздельном единстве. Заслугой Тайлора, без сомнения, является попытка поставить под вопрос это неразрывное единство, указывая на необходимость разделить область властвования веры и область властвования науки: «Я признаю, – говорил он, – что, говоря о так называемых спиритических явлениях, необходимо подойти к ним критически, чтобы мочь провести грань между недостаточно изученными, но научно объяснимыми фактами и тем, что является чистым вымыслом, суеверием и преувеличением. Подобного рода исследования, проведенные с научным подходом и вниманием, пролили бы свет на один из самых интересных вопросов психологии»[337]. Однако впоследствии автор не придерживается введенного им же разграничения. В отсутствие «научно» доказанной паранормальный феноменологии Тайлор должен был бы ограничиться антологией верований, магическо-анимистических идей, вне зависимости от их реальности. С первого взгляда кажется, что автор следует именно этому пути: «В независимости от того, что мы можем знать о том, насколько реальны состояния одержимости демонами, предсказания, полученные от умерших людей, экстрасенсорные способности, состояния экстаза, двигающиеся сами по себе предметы и левитация, остается открытым вопрос о вере в духов»[338]. На самом же деле Тайлор едва ли придерживается избранного им нейтралитета и незаметно для себя оценивает всю анимистическую и магическую веру «дикарей» как нечто «субъективное» и «суеверное» – а за ними и всё спиритическое движение своей эпохи, которое он намеревается дискредитировать, как раз указав на «дикарские» корни этого явления. Все эти рассуждения, однако, приводятся так, будто проблема реальности паранормальной феноменологии была уже разрешена в отрицательном ключе. Тайлор забывает о том, что он имеет дело с явлениями, которые принадлежат области идеологии и веры и, следовательно, не могут быть доказаны научным путём. Он заявляет: «В большинстве случаев то, что мы понимаем под силой магии, на самом деле обусловлено природой. Иногда магические практики могли иметь положительный результат случайным образом, но по большей части они заканчиваются неудачей»[339]. Маг избегает ответственности за эти неудачи либо благодаря туманным ответам, либо заявляя о нарушенном табу, либо оправдываясь противодействием более могущественного мага. Таким образом, Тайлор предполагает, будто бы проблема магических сил уже разрешена, а в систематических исследованиях этнологического магизма больше нет никакой нужды. Забывая о том, что не стоит строить теории на основе полупроверенных фактов, Тайлор находит объяснение магическим силам в том, что магические процессы «зиждутся на субъективных ассоциациях между идеями, которые по ошибке принимаются за объективные связи между вещами и событиями»[340]. Предполагается, что все магические практики являются субъективными, и будто бы этнологическая наука не сомневается в их субъективности. Но во времена Тайлора подобная уверенность ни на чем не основывалась. Таким же образом сегодня эта теория не основывается ни на одном намеренно проведенном полевом этнологическом исследовании, посему тезис автора является, в сущности, априорным и догматическим, так как заведомо исключает возможность того, что магические практики, хотя бы в некоторых случаях, обусловлены наличием у мага паранормальных сил. Обратимся, например, к практикам предсказания: Тайлор обесценивает их все разом, утверждая, что они – лишь «маска, которую надевают колдуны, чтобы завуалировать вполне конкретные изыскания», а успех действий мага объясняется его природными способностями и смекалкой[341]. Автор изначально исключает даже минимальную вероятность того, что предсказания могут основываться на реальных метагномических силах (ясновидении, телепатии, предсказании, ретропознании): различие между верованием и фундаментом, на котором зиждется это верование, здесь совершенно игнорируется. Уже на этом этапе нельзя не задаться вопросом, каким образом Тайлор, настолько привязанный к «фактам», мог прийти к такому заключению, не имеющему под собой никаких «фактических» оснований. Не меньше вопросов вызывает то обстоятельство, что автор решил ограничить свое исследование по причине недостатка достоверных фактов только для того, чтобы затем, проигнорировав этот недостаток, счесть фактологическую базу своей работы достаточной. Корень проблемы в том, что работа Тайлора носит личностный и полемический характер, что является фактором, в высшей степени противостоящим здравому смыслу: его цель – это борьба против суеверия, просветительство и освобождение умов от тьмы заблуждения. Тайлор с головой погружен в антимагическую полемику, на основе которой западная цивилизация постепенно обретала свою форму. Согласно основателю школы антропологии, этнология должна, помимо прочего, открывать глаза на процесс генезиса «суеверных» идей, помогая таким образом человечеству пресечь их постоянное возрождение. Тайлору, как исследователю во многом тенденциозному, недостает спокойствия и отчужденности для того, чтобы обратиться к проблеме спиритических явлений с необходимой долей предосторожности, что наделяет его чертами якобинца, борющегося с ancien régime. Может показаться, что автор во всяком случае признает хотя бы само существование проблемы, но на самом деле даже элементарное указание на существующие «факты» не приводит его к такому заключению. Тем не менее в защиту автора можно было бы сослаться на отсутствие какого бы то ни было научного доказательства реальности магических сил в его время, однако тогда же отсутствовало не только оно, но и систематическое доказательство их иллюзорности. Итак, когда факты «молчат», все решает страсть, делая вид, что факты говорят ровно о том, чего она жаждет. В начале своей работы Тайлор характеризует возможность обновления интерпретации магизма и анимизма с помощью нового взгляда на научность «спиритических явлений» (то есть паранормальной феноменологии), но на самом деле идет по прямо противоположному пути: он стремится обесценить притязания современных магов («спиритов»), демонстрируя, что они берут свое начало в суеверной и варварской среде. Изучение спиритизма и сравнение его с этнологическим свидетельством, заявляет Тайлор, «позволяет увидеть в современном спиритизме возрождение форм, характерных для философии примитивной эпохи и традиции фольклора»[342]. Помимо этого, «(История веры в духов) убеждает нас в том, что объяснение здесь следует искать в истории формирования науки на ее примитивном этапе»[343]. Полемический мотив становится еще яснее в следующем отрывке: «Если необходимо предоставить пример прямого влияния, которое оказывает на нашу современную жизнь древность и варварство, то этим примером может служить… отношение между спиритизмом дикарей и теми верованиями, что в настоящий момент насквозь пронизывают нашу цивилизацию»[344]. Представляется, будто на оброненный кем-то наивный вопрос «Откуда в наши дни все эти разговоры о „духах“?» этнолог спешит выдать свой вердикт: эти «духи» – порождение варварской фантазии, а их так называемые чудеса – не что иное, как результат суеверной доверчивости и глупости!
