Однако следует, опять-таки, ясно осознавать границы подобных сопоставлений. Жане пишет о психастенических навязчивых состояниях: «Мысли, наполняющие душу во время руминаций, – это идеи из других эпох, мысли, происходящие из детства, из древней или менее развитой цивилизации, или из более скромной социальной среды, или мысли, подобные сновидениям. Я бы сказал, что речь идет о мыслях „более низкого уровня“ по отношению к тем, которые индивид должен был бы в нормальном случае иметь в тех обстоятельствах, в которые он оказывается помещен»[323]. Несколько дальше Жане замечает, что психастенические тревоги могут рассматриваться как «феномены, стоящие на более низкой ступени по сравнению с теми, которые должны были бы проявляться в текущем моменте»[324]. Эти наблюдения Жане соответствуют тому, что мы назвали «отпадением от того социокультурного уровня, который подобает индивиду de jure». Неподлинный характер психастенического магизма, когда мы сопоставляем его с его историческим прообразом, связано именно с этим «отпадением», которое в истинной магии места не имеет. Эта историческая неподлинность оставляет изолированного и опустошенного индивида один на один с надвигающейся на него угрозой: происходит бегство из исторического мира, которое впоследствии обретает черты подлинной болезни. В целом, в случаях только зарождающейся и еще не ставшей хронической лабильности присутствия достаточно самых незначительных компенсаторных механизмов, «маленьких повседневных маний», того, что мы называем слабостями, суевериями или странностями[325]. Однако в более тяжелых случаях, когда магический экзистенциальный риск предстает во всей своей неотвратимости, сил индивида недостаточно, чтобы осуществить спасение. Индивид совершенно неспособен переизобрести целый культурный мир, необходимый для того, чтобы справиться с угрозой. Этим вызвано разрастание тревожности у психастеника, карикатурность и тщетность любых попыток спасения.
Принцип автономии личности пронизывает собой западную цивилизацию и составляет ее историческое отличие от всех прочих. С этической точки зрения уже у греков великая тема личности оказывается в центре всего. «Нет больше демона, который мог бы вас спасти, – говорит душам Лахесис в десятой книге „Государства“ Платона, – вашего демона вам придется теперь выбирать самим. У добродетели нет хозяина, каждый из вас обладает ею в большей или меньшей степени в зависимости от того, почитает он ее или презирает. Вина лежит на том, кто выбирает – Бог невинен» (617 e 1–5)[326]. Однако только вместе с христианством начинается тот масштабный и многообразный исторический процесс постепенного открытия личности, который по-прежнему составляет наше культурное «предназначение» и по-прежнему ориентирует нашу жизнь как людей, исторически обусловленных, на определенную задачу. И в самом деле, в словах Иисуса, обращенных к фарисеям – «Суббота создана для человека, а не человек для субботы, так что Сын Человеческий – и над субботой Господин» (Мк. 2, 27), – мы еще можем видеть, что рассматриваемая нами проблема сохраняется, по крайней мере, в основных своих чертах, неизменной. Еще и сегодня нам приходится спасаться от «субботы», т. е. преобразовывать предстоящее нам, тяготеющее над нами бытие в свободу действовать и творить так, как свойственно человеку. Уже не только в области этики, но и в других областях духовной жизни, в теории познания, в теории искусств и языка, в экономической, юридической и политической жизни, в области религиозного опыта неизменно оказывается актуальной задача, определенная нашим культурным предназначением, задача борьбы с фарисейской субботой и разоблачения недоразумения, постоянно воспроизводящегося, в соответствии с которым результат индивидуальной деятельности отделяется от драмы, продуктом которой он является, и рассматривается изолированно как нечто данное. Это сознание автономии личности достигает, в ходе истории западной цивилизации, своего рода кульминационной точки, в которой совершается открытие трансцендентального единства самосознания. До тех пор пока в спекулятивной рефлексии субъект не был осознан в психологических понятиях как сознание, которому даны определенные содержания, не существовало никакой возможности обосновать «возможность» автономии личности. В действительности, исходим ли мы из данности чувственного восприятия или постулируем данность ценности, в обоих случаях сознание не достигает уровня автономии формы. Эмпиристский анализ сознания опирался на простое чувственное «впечатление» и стремился объяснить, на основе механизмов ассоциации и ее правил, многообразие содержаний сознания. Однако из-за широты понятия ассоциации оказалось утрачено именно то, что составляет ценность и отличительную особенность подобных содержаний: посредством этого понятия невозможно произвести дедукцию ни одного из них. Рационалистический анализ сознания, напротив, отталкивался именно от ценности, которую сознание якобы «обретает» в самом себе: однако именно в этом простом «обретении» вновь отразилась фундаментальная ущербность докритического мышления, неспособного возвыситься до автономии формы. Критический взгляд на проблему стал решающим шагом в прогрессе сознания личности. «Элементы», образующие «я», «данности» восприятия тем менее могут мыслиться изолированно друг от друга (и тем менее сознание и его ценности могут возникать из их суммирования), что в действительности в каждом элементе, в каждой данности тотальность сознания предполагается и предпосылается в качестве условия[327]. Любое содержание сознания определимо лишь в соотнесении с определенной ценностью – логической, эстетической, практической и т. д. И здесь мы можем видеть в чистом выражении «высший принцип» трансцендентального единства самосознания. Чтобы стало возможным противопоставление «субъекта» «миру», отличение субъективного единства «я» от объективного единства реальности, чтобы стала возможной качественная поливалентность содержаний сознания, необходим акт трансцендентального синтеза, приведения многообразия к формальному единству. Однако в этой точке открываются новые перспективы для исследования. Трансцендентальное единство самосознания обосновывает не только возможность автономии личности, но также и возможность риска, которому эта автономия постоянно подвергается. Именно потому, что здесь форма пребывает в акте становления, самоосуществления, она заключает в себе свою противоположность, а значит, и риск. Применительно к форме понятия риск – это заблуждение, применительно к форме искусства – безобразное, применительно к форме моральной жизни – зло и т. д. Однако и высший принцип трансцендентального единства самосознания заключает в себе высшую степень риска для личности, а значит, ей грозит опасность утратить тот высший принцип, который ее конституирует и обосновывает. Эта угроза возникает всякий раз, когда личность, вместо того, чтобы сохранять автономию по отношению к собственным содержаниям, отказывается от своего предназначения, позволяя, чтобы содержания сохраняли свою значимость помимо синтеза, как не взятые под контроль элементы, как данности в абсолютном смысле этого слова. Однако, когда эта угроза заявляет о себе, сама личность рискует рассыпаться, исчезнуть в качестве присутствия именно потому, что она несовместима с элементами и данностями. Кант принимал как внеисторическую и общезначимую данность аналитическое единство апперцепции, т. е. такое мышление «я», которое не изменяется в зависимости от своих содержаний, но включает их в себя как свои собственные, и на этой данности полагает трансцендентальное условие синтетического единства апперцепции. Но, так как не существует элементов и данностей сознания (или же они возникают только в результате абстракции), не существует и присутствия, эмпирического «вот-бытия», которое было бы данностью, исконной непосредственностью, застрахованной от любого риска и неспособной, в рамках своей сферы, ни к какой драме и ни к какому развитию: иными словами, неспособной к истории[328].
Здесь мы наталкиваемся на границы современного исторического сознания, характерные для нашей цивилизации. Выборы и решения, которые подобное сознание совершает, касаются исключительно творческой деятельности, которую дух производит в особых конкретных формах: это значит, что в историю попадают лишь выборы и решения, облеченные в формы искусства, языка, религии и мифа, научного знания, экономики, политики, права. Однако выборы и решения в их основополагающей форме – в форме «высшего принципа», трансцендентального единства самосознания, – в историю не попадают. В действительности элементарное «вот-бытие» личности, которое трансцедентальное единство обусловливает и обосновывает, для нас выступает в облике непосредственности, постоянно сопровождающей нас в нашей культурной жизни. Другими словами, в актуальном определении (и ограничении) нашего исторического сознания монолитное «вот-бытие» личности, ее «присутствие» конфигурируется как никогда не определенное или (что то же самое) как всегда уже решенное, и именно поэтому как то, что не включается в мир исторических решений. Наше определенное и гарантированное присутствие берется тем самым в качестве образца (причем всегда в тесных рамках нашего исторического сознания) для любой возможной исторической формы присутствия: в любом историческом и культурном мире присутствие должно быть устроено по этому образцу, и ни в какой цивилизации реальность присутствия не может быть осознана как проблема, как реальность, подлежащая сотворению, как институт в становлении, in fieri. Так являет себя метафизическая ипостась исторической формации[329].
