Эрнесто Мартино – Магический мир. Введение в историю магического мышления (страница 46)

Из сказанного следует, что при шизофрении все факторы риска оказываются более навязчивыми, более решающими, более радикальными, чем те, с которыми имеет дело представитель магического мира, так как здесь факторы спасения, в отличие от соответствующих магических факторов, обретают неподлинный, карикатурный характер как будто бы бесплодного усилия. Если при шизофрении велик риск каталептической пассивности, кататонического ступора, неконтролируемых импульсов, то в исторически существовавших формах магизма подобные явления были скорее редкими инцидентами. Центральной же фигурой была фигура обретающего спасение присутствия. И спасение это никогда не принимало карикатурного вида заблокированной воли, полного запрета на любые отношения с миром. Есть табуированные действия, но они изолированы и четко определены, есть табуированные объекты, но они также определены, табуированные лица, но они всем известны. Вместо ситофобии – пища, запретная или во всех, или в определенных обстоятельствах, или же ритуальные периоды воздержания от пищи; вместо мутацизма – слова, которые нельзя произносить никогда или в определенных обстоятельствах, или ритуальное молчание; вместо запора или задержки мочи – магическая скатофагия, магические обряды, связанные с испражнением, или другие, весьма сложные, связанные с телесными отверстиями. Душа, которая обращается в бегство, которую похищают или удерживают, восстанавливается посредством института alter ego или благодаря вмешательству духа-помощника, которого отыскивают и над которым обретают контроль во время медиумического транса, или посредством защитных мер от сглаза и порчи, производимых магом или шаманом, и т. д. Присутствие освобождается, уступает миру, пусть и с трепетом и в полной растерянности: его сотериологическая драма формирует цивилизацию, ту цивилизацию, которая ведет к появлению нас, современных людей.

Тезис, согласно которому психозы суть, говоря в общем, повторение и возвращение архаической эпохи душевного развития был, вероятно, впервые выдвинут врачом, принадлежащим к эпохе романтизма, Карлом Густавом Карусом в его «Лекциях о психологии» (Vorlesungen über Psychologie, 1831). Однако детальная разработка этой идеи принадлежит итальянскому психиатру Эудженио Танци, который развивает ее в серии монографий[317]. Согласно Танци, сознание примитивного человека, полное бредовых содержаний, «цельное и нерасчлененное», может возродиться у современного человека и рассматриваться им как «архаический пережиток». Бредовая система идей примитивного человека, у нормального человека подавленная идеями, возникшими на позднейших этапах человеческой истории, триумфально возвращается у современных больных, порождая деформации умственного склада, в котором проступают попеременно то признаки развития, то приметы варварства. Однако другой итальянский психиатр, Морселли, предостерегал против этих поспешных аналогий между анормальными проявлениями психозов и культурными феноменами архаического мира. Полемизируя с Фрейдом и другими немецкими психиатрами (а также с самим Юнгом, хотя этого автора полемика затрагивает в меньшей степени), Морселли справедливо отмечал, что больной человек гражданской эпохи не таков же, как человек доисторический и ребенок, потому что между ними стоит «целый исторический период человеческого развития» – дистанция, отделяющая архаический мир до мира современного в истории человечества и детство от взрослого возраста в истории индивидуальной. И он добавляет: «Повторение не может быть полностью тождественным, потому что индивид гражданской эпохи не может освободиться от тех элементов, приобретенных обществом с древних времен, ab antiquo, которые отложились в более или менее глубоких слоях его психики как его народное, социальное, семейное, культурное наследие, а юноша или взрослый человек, и тем более старик, не могут мгновенно утратить все то, чему научила их жизнь и что она оставила в их подсознании»[318]. Этим соображениям Морселли созвучны и протесты со стороны этнологов-полевиков, которые свидетельствуют, пусть и в неопределенных и приблизительных понятиях, о проблемах, которые возникают вследствие некритических сопоставлений магического мировоззрения с психопатологическими состояниями. Так, Широкогоров пишет: «Если наблюдатель принимает за точку отсчета стандарт нормальности и ненормальности, принятый в его собственном этническом контексте, он с большой долей вероятности обнаружит гораздо бо2льшую степень ненормальности в чужой группе, чем в своей»[319]. И далее: «Тунгусы в их повседневной жизни постоянно погружены в множество психических состояний, которые на поверхностном уровне воспринимаются наблюдателями как патологические или рассматриваются как самое настоящее безумие, но в действительности таковыми не являются. Многие из подобных случаев суть не что иное, как обыкновенный этнографический феномен, неизвестный в той этнической группе, к которой принадлежит наблюдатель»[320]. И в конце он добавляет: «При наблюдении чужой этнической группы… наблюдатель обыкновенно принимает за правило свой собственный комплекс и реагирует на чуждый ему комплекс – так что может принимать нормальные явления за коллективные психозы, а настоящие психозы не замечать… Большинство сделанных европейцами наблюдений шаманизма и психоза представляют собой обыкновенные этнографические реакции на чуждые для них явления… Большое количество случаев, по видимости относящихся, по нозологической классификации, к феномену истерии, в действительности представляют собой факты „духовной одержимости“, и они в тунгусской среде не рассматриваются как продукт ненормальной индивидуальной установки»[321].

В грубой и еще проникнутой натуралистической наивностью форме здесь проступает весьма справедливое требование. Если магическая экзистенциальная драма характеризуется феноменом попавшего в ловушку присутствия, которое спасается от риска небытия в мире, то как момент риска, так и момент спасения, как чреватый риском распад комплекса присутствия, так и контроль над этой утратой горизонта должны рассматриваться в соотнесении с индивидуальностью конкретной исторической драмы, характерной для магической эпохи. Ошибка психопатологии, не осознающей собственных границ, заключается именно в том, что она стремится абстрагироваться от этой историчности и уравнять, из позиции полного историографического безразличия, понятия «симптома», «синдрома», «бреда», «фобии» и т. д. Конкретная психическая ситуация не рассматривается в том социокультурном контексте, в котором она обретает смысл и ценность, а отвлекается от этого контекста и искусственно сопоставляется и сравнивается с психическим состоянием, которое, обретя смысл и ценность в существенно отличном историческом мире, лишь по видимости аналогично первому. Так, к примеру, скатофагия шизофреника и магическая скатофагия связаны друг с другом, однако первая представляет собой пример присутствия, которое отрывается от культурного уровня, подобающего ему de jure, в то время как вторая, напротив, отражает присутствие еще не определившееся, которое драматически учреждает себя, причастно культурному миру и исторической драме, имеющим публичный характер, и наделено непреходящей ценностью и прогрессивным значением в истории цивилизации.

Без сомнения, изучение психопатологического материала обладает, как было сказано выше, эвристической ценностью для исследователя, который ставит себе целью реконструировать экзистенциальную магическую драму. Рассмотрим, к примеру, интенсивное проявление магических черт при психастении. При этой болезни, согласно Жане, происходит расслабление «умственного напряжения», т. е. способности к синтезу и концентрации, за которым следует утрата «функции реальности», т. е. контакта с реальностью и способности к постоянной адаптации к ней. Как следствие, возникает состояние тревоги, чувство неполноценности, отчужденности личности и «странности» окружающего мира. Больной чувствует себя «отчужденным», «подвластным», «обезличенным», «раздвоенным», лишенным достаточной реальности, и мир также утрачивает четкость и естественность. Здесь мы имеем делом с формами опыта, которые помогают нам понять те, что знакомы нам по магическому миру, например, «чувствовать себя жертвой наговора». В состоянии неопределенной тревоги психастеник боится всего и ничего конкретного: одна пациентка Фрейда, страдавшая от этой пантофобии, постоянно пребывала в состоянии скрытой тревоги, выражавшейся в форме приступов, случавшихся по малейшему поводу. Если по улице проезжала машина, она боялась, что колесо оторвется и раздавит ее. При малейшем дуновении ветра черепица грозила оторваться от крыши и размозжить ей череп и т. д. Эта психастеническая пантофобия, которая лежит в основании самых разнообразных фобий, помогает нам понять то, что Ауа однажды сказал Расмуссену: «Мы не верим: мы боимся… Мы боимся духа земли, насылающего ненастья… Мы боимся Силы… Боимся вредоносных духов воздуха, моря, земли, которые могут помочь злым шаманам причинять зло другим людям. Мы боимся душ умерших и душ убитых нами животных…»[322] Но это еще не все. Вся система освобождающих компенсаций, посредством которых психастеник стремится спастись от своей экзистенциальной тревоги, вызывает у нас в памяти систему гарантий, посредством которых магическое присутствие спасается от грозящей ему опасности.