В настоящей работе мы неоднократно указывали на то, как мучительная неопределенность, в которую нередко погружается мысль, одолеваемая спецификой имеющихся в ее распоряжении свидетельств, ставит перед нами проблему предпосылок, которые, имплицитно или эксплицитно, лежат в основании самих этих свидетельств. Одним из наиболее характерных случаев, когда мы встречаемся с подобными «предпосылками», является проблема «добросовестности» магов и шаманов, а также связанный с ней вопрос о трюках и технических приемах, применяемых в ходе магических операций. На вопрос «Искренне ли действует колдун?» традиционный ответ (т. е. соответствующий традициям нашей цивилизации, сформировавшейся в процессе почти непрерывной полемики с магией) звучит обыкновенно так: «Маг не действует искренне, магические операции – это просто сознательные махинации, успех которых основан на сноровке хитроумных колдунов и легковерии суеверной и невежественной публики». Однако этот тезис, который предполагает, что применительно к магии сохраняет свою силу просвещенческая теория религии как заговора жрецов, не выдерживает критики, хотя время от времени он и всплывает до сих пор в этнографической литературе. Разумеется, мы не хотим здесь оспаривать то, что в определенных случаях (раз за разом находящих подтверждение) маг или шаман могут сознательно пытаться обмануть публику и ведут себя как обыкновенные шарлатаны. Однако подобно тому, как литературный плагиат не входит в понятие художественного творчества и не может служить обоснованием для теории поэзии как обмана простодушных людей, так и трюки ложного мага оставляют нерешенной проблему подлинного смысла настоящих магических действий и реальных (паранормальных) способностей, которые, вероятно, в них проявляются.
Вместе с тем в культурном мире, в котором могут считаться истинными формы «экстрасенсорного восприятия», в котором на самом деле можно «повелевать» огнем, необходимо позитивное доказательство того, что также и другие способности и притязания мага могут быть сведены к определенным «трюкам». Однако именно такого доказательства в актуальной этнографической литературе мы не найдем. Колдун Чуко, по свидетельству Богораза, был чревовещателем, но в его тексте нет ни малейших доказательств того, что тот действительно им был. Напротив, даже фонографические свидетельства подтверждают, что «звуки» произносились непосредственно в трубку фонографа[297]. По сообщению того же Богораза, большинство действий, производимых «невидимыми руками» во время шаманских сеансов, были бы невозможны без помощи «помощников из числа людей» – однако ни одного доказательства участия этих помощников он не приводит. Шаманку, которая столь удивительным образом управлялась со своим камнем, Богораз называет фокусницей, однако технологию ее трюков, по откровенному признанию автора, ему раскрыть не удалось. Очевидно, что догматическая предпосылка о невозможности магических способностей занимает здесь место доказательства, поэтому, чтобы выбраться из затруднительного положения, достаточно выдумать возможное «нормальное» объяснение (например, «помощь со стороны присутствующих») или дать понять, что его, очевидно, следует додумать («какое-либо нормальное объяснение так или иначе существует, а значит, нет смысла даже искать его»). Если мы рассмотрим далее свидетельства Гузинде и Трийеса, то здесь не только не приводится позитивного доказательства, но и сам рассказчик оказывается в затруднительном положении. Гузинде заявляет, что «фокусничество или обман были совершенно исключены». Трийес описывает то, что наблюдал сам, давая понять тем самым, что переход лихорадки из больного в растение был реальным. Иными словами, область магических операций и способностей страдает не столько от хитрости колдунов, сколько от догматического реализма западного наблюдателя. В значительном числе случаев именно этот реализм делает наблюдателя непроницаемым для магического опыта и магических форм реальности и заставляет видеть в наблюдаемом событии результат подтасовки коварного обманщика[298].
Однако проблема усугубляется и другими обстоятельствами. Даже если магические «претензии», как кажется, не сопровождаются появлением «паранормальной реальности», и все происходит так, как будто речь идет о простом обмане со стороны колдуна – и в этом случае не следует воспринимать эту ситуацию как намеренный обман. Помимо паранормальной реальности, есть еще реальность ngwel, в которой притязания мага вполне обоснованы. Помещенные в контекст реальности ngwel, наши объекты претерпевают тотальную трансформацию, приобретают совершенно иное значение и оказываются включены в отношения, для нас (но только для нас) несуществующие. Мы видим лишь общие координаты в высшей степени реального магического сна, и рассматриваем эти координаты так, как если бы они не были на самом деле частью контекста ngwel, и как если бы они по-прежнему оставались объектами и отношениями нашей собственной исторически определенной реальности. Расмуссен сообщает:
Однажды некий человек с воплями ворвался в хижину и не мог назвать причину своего крика… Тогда, будто бы влекомый непреодолимой силой, шаман Акорнак выскочил из хижины, не говоря ни слова, и пустился бежать по льду, пока не скрылся из виду. Был темный и непроглядный вечер. Акорнак оставался снаружи более получаса. Когда же он вернулся, все заметили, что изнанка его шубы была разорвана в клочья, а предплечья его и кисти рук залиты кровью. Сперва он тяжело дышал, а затем без сознания рухнул на пол. Все присутствующие в молчаливом восхищении смотрели на шамана, пока тот, внезапно придя в себя, не объяснил, что на одного ребенка напал злой дух, которого ему, Акорнаку, после напряженной схватки все-таки удалось победить. Рассказ шамана не вызывал ни тени сомнения у кого-либо из собравшихся, более того, никто не высказывал даже подозрения в том, что он мог вымазаться кровью тюленя, лежавшего неподалеку от дороги, где его туша лежала в заморозке после охоты. Никто не предполагал, что он мог сам разорвать свою одежду. Всем было совершенно очевидно, что он действительно боролся со злым духом и спас жизнь ребенка[299].
Вся сложность с тем, что допустить «искренность» Акорнака и обосновать ту убедительность, которой для всех свидетелей этой сцены обладали его слова, заключается в том, что нам недостает того измерения реальности, которое мы для простоты продолжим называть ngwel. Это измерение, в котором кровь тюленя, оставленного для заморозки после охоты, может превратиться в кровь шамана, пролитую в борьбе со «злым духом», а одежда, которую шаман порвал собственными руками, может превратиться в одежду, изорванную в схватке с духом. Представление об обмане возникает потому, что мы упорно абсолютизируем нашу исторически обусловленную форму реальности и соотносим притязания шамана Акорнака с этой формой. Однако притязания шамана Акорнака, как и любые магические притязания, должны сопоставляться с формами реальности, характерными для соответствующего им исторического и культурного мира.
Впрочем, некоторые авторы признают «искренность» магов и шаманов, но не отдают себе полного отчета в трудности стоящей перед ними проблемы. Говоря о селькнамах, Гузинде сообщает: «Я должен решительно отбросить мнение, согласно которому колдуны – это простые обманщики и шарлатаны, цель которых состоит в сознательном обмане публики при помощи трюков»[300]. И еще, говоря о ямана: «Было бы, разумеется, совершенно безосновательно и ошибочно представлять себе колдуна фокусником и шарлатаном»[301]. Расмуссен, хотя он и допускает, что иглуликский шаман Акорнак мог использовать «трюки» (trickery) с целью убедить публику в том, что он поддерживает связь с «духами», в то же время считает, каким бы странным это ни показалось, что Акорнак «оставался неизменно честным и искренним»[302]. Также и относительно другого иглуликского шамана, Уналека, тот же автор, принявший участие в сеансе, на котором можно было услышать «голоса» «духов», замечает: «Несмотря на примитивность происходящего, оно не было для меня лишено определенного интереса. Этот сеанс был одним из первых, на котором мне довелось поприсутствовать, и я не мог не удивляться тому впечатлению, которое это действо производило на самих эскимосов. Они в самом деле были зачарованы происходящим, будто бы ощущая дыхание некоей сверхъестественной силы в том жалком представлении, которое любой наблюдатель, наделенный критическим чувством, мог бы немедленно разоблачить. И тут я осознал, сколь велика вера этих людей в колдовские обряды, раз они верили в них с такой силой… Тот же старый шаман действительно верил в своего духа-помощника: он был просто обыкновенным чревовещателем, но шарлатанством его действия назвать было нельзя»[303].
Однако у теории магического «обмана» есть и другие аспекты, еще более ее усугубляющие, поскольку существует возможность, с которой этнолог должен считаться, особенно в том случае, если магия находится в упадке, что то, что в прошлом было самой настоящей реальной способностью, теперь действует только на уровне реальности ngwel или вовсе деградировало до уровня простого спектакля, во время которого человек, совершающий магический обряд, пытается одурачить свою аудиторию при помощи более или менее осознанного обмана. Например, рассказывая о ритуале прохождения через огонь, Томсон описывает фиджийскую церемонию, свидетелем которой он стал, как локальный обычай, избежавший общей участи других подобных обычаев, искорененных миссионерами. Окен сообщает, что древняя формула или заклинание, которое нужно было произнести перед прохождением через огонь, после принятия жителями христианства вышла из употребления. Старые вожди маори, когда им пересказали истории, собранные Гаджоном, подтвердили, что их предки умели проводить подобную церемонию, но с определенного времени она вышла из употребления. Кинсли Рот, которому несколько лет тому назад довелось поприсутствовать на церемонии прохождения через огонь в Мбенге, отмечает, что размеры рва составляли 15 футов в диаметре и 3 фута в глубину, однако добавляет, что в «прошлом он был гораздо больше»[304]: и в самом деле, печь, которую Окен видел в 1898 г., была 25 или 30 футов в диаметре и 8 футов в глубину. Кроме того, Рот заявляет, что, «в прежние времена обход вокруг печи совершался трижды или четырежды» (in the former times the walk was done three or four times round the oven)[305], а не один раз, как во время церемонии, на которой присутствовал он сам. По сообщениям Гаджона, огонь в печи продолжал гореть от восхода солнца до двух часов пополудни; по данным Окена, он разводился за 36 или даже за 40 часов до начала церемонии. С. П. Ленгли присутствовал на церемонии прохождения через огонь на Таити с использованием печи, которую разжигали всего за четыре часа до начала. Прохождение через огонь свелось в этом случае к чистой демонстрации, спектаклю, лишенному какого-либо определенного ритуального значения[306]. Коль скоро это так, легко догадаться, что многие наблюдатели из числа европейцев видели лишь подобие настоящей церемонии, и поэтому их суждения не имеют доказательной силы. Действительно, вероятно, что различные условия, способные облегчить прохождение через огонь или вовсе сделать его безопасным (незначительная глубина или ширина рва, не слишком высокая температура камней или углей, высокая скорость прохождения по ним и т. д.) были постепенно привнесены в эти упадочные и вырожденные формы обряда. Это бы позволило объяснить такие мнения, как, например, свидетельство Маккензи о прохождении через огонь у индейцев, во время которого использовался ров длиной в четыре фута и шириной в два: «После прочитанных мною описаний ритуала прохождения через огонь я ожидал чего-то необыкновенного. Однако вряд ли можно придумать нечто более тривиальное, чем сцена, разыгравшаяся перед нашими глазами: здесь не было и не могло быть ни малейшей опасности для чьей-либо жизни. Некоторые девушки с особенно нежной кожей могли самое большее на следующий день показать ожоги на ступнях, но это было самое страшное, что им пришлось претерпеть»[307].
