Эрнест Ренан – Раннее христианство. Том II (страница 57)

Если Тайна 2=1 (см., как параллель к этому, тайну 3=1) вообще может быть изложена, то учение Аполлинария, с точки зрения предпосылок и задач греческого понимания христианства, как религия, совершенно. Благодаря этому он нашел и убежденных учеников, и все монофизиты, даже благочестивые греческие сторонники ортодоксии, — в сущности, аполлинаристы: признание единичной человеческой личности в Христе (со всею ее ограниченностью) так же уничтожает его спасительную силу (по физическому учению о спасении), как и мнение о двух не слившихся природах отнимает всякое значение у воплощения. Поэтому Аполлинарий вычеркнул человеческий nus, как делали это все верующие греки до него и после него — но он сделал это открыто и решительно.

Но раз высказанное требование истинной и совершенной человеческой личности не могло уже быть заглушено: можно было возражать, что по учению Аполлинария не вся человеческая природа будет спасена, если она не принята Логосом во всей своей совокупности; учение о Боге казалось пошатнувшимся, если признать, что Бог страдал. Спор начался около 352 года; в 362 году на Александрийском соборе (на словах и без богословского посредничества) церковь исповедала Спасителя, имевшего тело и душу, чувство и разум[32], и Василий, которого некоторое время подозревали в приверженности к Аполлинарию, поневоле выступил против Аполлинария, на которого приблизительно с 375 года все более и более смотрели как на настоящего еретика (так же как и на его ученика Виталиана, антиепископа в Антиохии[33]. Его осудил прежде всего запад (в Риме в 377 г. Дамас в союзе с Петром Александрийским[34], а затем великий Константинопольский собор (381 г.) сделал то же самое. Полная едисущность Христа с человечеством была возведена в догмат. Конечно, играли роль и евангельские свидетельства; но все то, что могли возразить Аполлинарию каппадокийцы, было лишь жалкими, противоречивыми формулами: две природы и в то же время одна; нет двух сынов, но в Христе различно действует Божество и человек; Христос обладал человеческой свободой, но действовал с божественной непреложностью. В душе каппадокийцы думали то же, что Аполлинарий, но они должны были спасти «истинное человечество» Христа. Здесь сказалось действительно трудное положение догматики: она также нуждалась в истинном человечестве, как и в физическом единстве обеих природ, которое сразу же грозило поглотить человеческую природу, оставив только тело или, в лучшем случае, psyche sarkike. Преобладание веры подсказало Аполлинарию его учение; он дал соответствующую христояогию к учению Афанасия об единосущии; он, подобно Афанасию, не боялся никаких жертв ради своей веры и принес еще большую жертву, чем он. Но его противники все же оказали церкви будущего большую, услугу, сохранив полное человечество (человеческую личность). Они должны были после этого попытаться устранить противоречие (не два сына, но все же две самостоятельные личности). В какой форме это произойдет еще никто не знал.

ГЛАВА IX. ПРОДОЛЖЕНИЕ. УЧЕНИЕ ОБ ИНДИВИДУАЛЬНОМ СОЕДИНЕНИИ БОЖЕСТВЕННОЙ И ЧЕЛОВЕЧЕСКОЙ ПРИРОДЫ В ВОЧЕЛОВЕЧИВШЕМСЯ СЫНЕ БОЖИЕМ

§ 41. Несторианский спор

Как могут истинный Бог и истинный человек представлять единство? Самыми жестокими врагами Аполлинария были его земляки и отчасти единомышленники в философии, антиохийцы. Из формулы «истинный Бог и истинный человек» они делали вывод, что в Христе надо предполагать две различные и всегда остающиеся различными природы. Диодор Тарсийский и в особенности Феодор Мопсуестийский, отличавшиеся своей трезвой философией, отличной эксегезой и строгим аскетизмом, были убежденными сторонниками никейского учения; но, вместе с тем, они совершенно правильно поняли, что истинное человечество без свободы и изменяемости сводится на ничто (поэтому они требовали признания реального человека, а не только абстрактной человеческой природы); таким образом, божество и человечество являются противоположностями, слияние между которыми невозможно (не способное страдать, подверженное страданиям). Соответственно с этим строили они свою христологию, которая основывается у них не на сотериологии, а на евангельском образе Христа. Личность Христа составляют две различные природы (нет единства природы); Бог-Логос принял личность отдельного человека (teleion anthropon, teleion anthropu prosopon), т. е. соединился с ней, Он вселился в него; это вселение не субстанциально, но, вместе с тем, не является и простым вдохновением, это было соединение «по благодати», т. е. Бог особым образом, подобным, однако, своему соединению с благочестивыми душами (kat'eudokian) соединился и слился (synapheia) с человеком Иисусом. Логос обитал в Христе как в храме; человеческая природа субстанциально оставалась тем, чем она была, но она постепенно развивалась до полного совершенства и неизменяемости. Единение (слияние в одно лицо) не было, следовательно, физическим, а лишь относительным (enosis schetike) и вначале не было полным (прогрессивное enoikesis, — «постепенно приводящее к совершенству»); оно является само по себе нравственным, но благодаря совершенствованию и вознесению, в конце концов, создалось навсегда одно лицо, достойное почитания. Феодор, правда, сохраняет халкидонскую формулу: «две природы, одно лицо»; но для него единство лица обусловливается слиянием, единством имени, почитания и поклонения, оно ни в каком смысле не является субстанциальным (Христос остается allos kai allos); у него совершенно определенно различаются два лица, обусловливаемые двумя преградами (преграда=лицу) и при этом благодаря соединению и для поклонения одно prosopon[35]. Поэтому в сущности нельзя говорить о вочеловечении, а лишь о принятии человеческой плоти Логосом. Деяния Иисуса Христа надо строго разделять между Его божеством и человечеством. Называть Марию Богородицей, как уже привыкли это делать, строго говоря, нелепо, но при известном толковании возможно.

Это учение отличается от учения Павла Самосатского лишь тем, что устанавливает в Христе лицо Бога-Логоса. В действительности Иисус — Феодор поневоле должен был с этим согласиться — оставался лишь «боговдохновенным человеком» (слова «слово стало гоютию» были, казалось, отвергнуты). То, что антиохийцы удовлетворились этим, было следствием их рационализма. Как ни почтенно их духовное отношение к проблеме, все же они были еще дальше от понимания спасения как перерождения и прощения грехов, чем представители реалистического понимания спасения. Они знали завершителя человечества, ведущего его путем познания и аскезы в новое состояние, а не восстановителя и трансформатора. Но благодаря тому, что они не истолковывали докетически человеческой природы Христа и не объясняли ее применением, они сохранили для церкви образ исторического Христа в такое время, когда она в своих догматах все больше и больше удалялась от Него. Правда, этот образ, в котором с особенным усердием подчеркивались черты полной свободы и подверженности страданию, а также мудрости и аскезы, не мог оказывать сильного влияния.

Их противники, александрийцы, основывались на традиции, в которой антиохийцы встречали затруднение, состоящее в том, что для Иисуса Христа Его божественная природа была Его настоящей личностью и что Он, однако, действительно стал человеком[36]. В их доказательствах до 431 года и даже позднее не чувствовалось недостатка в религиозной ясности, но им безусловно недоставало ясности логической. Это и не могло быть иначе, им надо было постараться скрыть противоречие (а гегелевской философии у них еще не было). Кириллу Александрийскому, во многих отношениях не заслуживающему большого внимания, удалось, в связи с его церковной политикой, бороться, подобно Афанасию, за основную идею благочестия и иметь на своей стороне традицию. Это благочестие в сущности ничего не требовало, кроме сильного и надежного выражения тайны («пусть в тайне почитается неизреченное»). Для избрания веры в формуле Кириллу не потребовалось многих слов, но как только он захотел разъяснить тайну, он сейчас же подвергся опасности зайти дальше своего убеждения, и его терминология была ненадежна. Его вера исходила не из исторического Христа, но и не из космического Логоса, а из Бога, ставшего человеком и являющегося личностью в Богочеловеке. Бог-Логос слился со всей человеческой природой, и все же сам остался тем же, чем был. Не он сам изменился, а все человечество слил воедино со своим естеством, которое при этом ничего не утратило (следовательно также asynchytos и atreptos — в этом заключается разъяснение понятия; прежде даже на Западе неосторожно употребляли выражение «смешение» [Тертуллиан], и еще каппадокийцы употребляли слова synchysis и krasis). Бог-Логос после воплощения остается тем же, чем он был до воплощения, одним лицом. То, что испытывало тело, испытывал он сам. Поэтому Кирилл особенно охотно употреблял следующие выражения: heis kai ho autos, именно Бог-Логос; ho logos meta tes idias sarcos, idian poiein ten sarca oeconomicos, memeneken, hoper en, ek dyo physeon heis (настоящий лозунг!), syneleusis dyo physeon kath'henosin adiaspaston, asynchytos cai, atreptos. Различия между естеством и ипостасью Кирилл едва касается. Однако, насколько я знаю, он никогда не выражался: «из двух ипостасей» или «единство природы», и неточное и сомнительное представление смешения он заменяет, хотя еще неуверенно, представлением обмена свойств. Для божественной природы «естество» и «ипостась» у него совпадают, для человеческой — нет. Хотя он приписывает Христу все составные части человеческого существа, однако, он отвергает взгляд, что Христос был индивидуальным человеком, подверженным в силу Своей природы всем страданиям. Христос есть Логос, принявший безличную человеческую природу, только таким образом он может быть Спасителем. До воплощения, по мнению Кирилла, были две природы, после — одна, именно богочеловеческая, которую только теоретически можно разделить на две (uch hos tes ton physeon diaphoras aneiremenes dia ten henosin, но разве это может быть чем-нибудь большим, чем простое утверждение). Единство не имеет своим следствием того, чтобы Бог был подвержен страданиям; но если тело Логоса страдает, то Он страдает; Он, следовательно, — распятый Бог, а Мария — Богородица. Поэтому и тело Христово в причастии может даровать вечную жизнь, так как оно преисполнено божества. Кириллу не всегда удавалось, оставаясь в пределах монофизитства, уберечься от крайних (т. е. последовательных) его выводов. Его основной взгляд чисто монофизитский, но он сам не хочет быть монофизитом, и, утверждая, что человечество Христа не подверглось ограничениям, слиянию и изменению, он старается избежать последовательной монофизитской формулы. Кирилл действительно ортодоксален, т. е. он учит тому, что являлось следствием ортодоксального учения о Христе. Но противоречие явно: должны существовать две природы, не подвергшиеся ограничению или слиянию, и человеческий Логос, и, вместе с тем, должна быть только одна богочеловеческая природа, а человеческая — безлична. Явно также, что с этим взглядом нельзя согласовать образа действительного Христа: приходится допустить докетические объяснения (вернее, приспособление: Христос испытывал голод и жажду, трепет и страх, потому что Он этого хотел). Но это учение сравнительно все-таки ценнее, чем халкидонская формула, потому что вера может из него вывести заключение, что Христос — принял всю человеческую природу, слил ее с собою по существу и, таким образом, возвысил ее до божественности.