Эрнест Ренан – Раннее христианство. Том II (страница 56)

На Западе в большинстве случаев учение о Троице не разрабатывалось как предмет спекуляции. Прочной основой оставалось единство, и различие сущностей и лиц понималось скорее в смысле временного и формального различия (рационального различия, обусловливаемого юриспруденцией). Августин в своем большом сочинении de Trinitate хотел дать выражение именно такому представлению о Троице; он руководился при этом как научными соображениями, так и своим религиозным сознанием, которое знало только одного Бога. Следствием было полное уничтожение остатков субординатизма и превращение лиц в отношения (старый западный модализм, лишь в скрытом виде), вместе с тем, и такая масса противоречащих одна другой формул, что самому автору, то витающему в области непостижимого, то снова скептику, становилось жутко (три вместе представляют единство; абсолютно единое должно быть понимаемо как троичное; sunt semper invicem, neuter solus; экономические функции также нельзя разделить; поэтому: dictum est «tres personae», non ut illud diceretur, sed ne taceretur). Эта уступка и аналогия, применяемые Августином к Троице — они почти все модалистические — показывают, что он сам никогда не пришел бы к представлению о Троичности, если бы не был связан преданием. Его великий труд, в котором естественно было подчеркнуто также исхождение Духа от Отца и Сына — так как в этом акте участвуют все три лица — стало в средние века высшей школой для технически-логического развития ума и неиссякаемым источником для схоластики. Под влиянием Августина сначала испанская церковь, а затем и другие решились провозгласить учение о filioque.

Парадоксальные формулы Августиновского учения о Троице, отрицающие всякую связь между откровением и разумом и имеющие свои raison d'etre в стремлении сохранить чистый монотеизм и полную божественность Христа, распространились на Западе и нашли себе выражение в так называемом афанасиевом символе, постепенно создавшемся в южной Галлии между 450-600 годами. С принятием последнего (VIII-IX века) они были объявлены священным церковным учением. «Кто хочет быть свят, должен им верить», т. е. подчиниться им. В афанасиевом символе, именно как символе, учение о Троице превращается из внутреннего верования в церковный правопорядок, от соблюдения которого зависит блаженство. Для Афанасия учение о единосущии было решающим пунктом веры, для каппадокийцев — богословским учением, распространяющимся как познание, для позднейших греков — священной реликвией, для позднейших западных католиков — откровенным церковным учением, требующим себе подчинения.

ГЛАВА VIII. УЧЕНИЕ О ПОЛНОЙ ЕДИСУЩНОСТИ ВОПЛОЩЕННОГО СЫНА БОЖИЯ С ЧЕЛОВЕЧЕСТВОМ

§ 40

Вопрос о божественности Христа был только подготовкой к вопросу о соединении божества и человечества в Христе. В этой проблеме сосредоточивалась вся догматика. Уже Ириней, затем Афанасий, в особенности же омиусианское богословие, установили божественность Спасителя как необходимую для спасения, т. е. соединение божественности и человечности.

Но вопрос о соединении двух природ предполагал предварительное установление не только определенного представления о божестве, но и о человечестве Спасителя. В борьбе с гностиками была спасена реальность тела Христа (Тертуллиан, de carne Chr.); однако смягченный докетизм все-таки сохранился не только у александрийцев, но почти во всех учениях. Едва ли кто-нибудь предполагал полное человеческое самосознание, и решительно никто не приписывал человеческой природе Христа такой ограниченности, какая свойственна нашей природе. Правда, Ориген — и не он впервые — приписывал Христу человеческую душу и свободную волю; но ему нужна была связь между Богом-Логосом и материей, и именно он доказал своей христологией — поскольку он не разделил Иисуса и Христа, — что если понимать плоть как нечто материальное и вследствие этого бескачественное и бездеятельное, то этим самым сохраняется очевидный докетизм.

У богословов-оригенистов и в массе христиан в начале IV века царили самые разнообразные представления о воплощении и человечестве Христа. Лишь немногие предполагали человеческую душу, и большинство понимало тело Христа как небесное, или как преображение Логоса, или, наконец, как одежду. Грубо докетические представления смягчались неоплатоническо-спекулятивными (конечность — как момент в раскрытии Божества). О двух отдельных и самостоятельных природах на Востоке думали лишь немногие, хотя формулу «две природы» (и другие родственные формулы) можно указать со времени Мелитона. Последовательно проведенное учение о двух природах показалось бы гностико-докетическим[29]. Единая вечная богочеловеческая природа; единая имевшая начало богочеловеческая природа; божественная природа, на время ставшая человеческой; вселившаяся в человеческую, вернее облекшаяся в человеческое тело, как в одежду, божественная природа — таковы были господствующие представления, и столь же спутаны были ответы на отдельные вопросы (рождена ли Марией только плоть или Логос вместе с плотью? Стал ли Христос человеком, или он принял человеческую природу? Где грань между этой природой и человеческой? и т. п.) и библейские ссылки (кто страдает? Кто испытывает голод? Кто умирает? Кто сознает свое незнание? Бог, человек или Богочеловек? или все эти страдания, в сущности, лишь кажущаяся, т. е. экономически ad hoc принятые в силу решения в связи с делом спасения?). Даже Афанасий — он не довел до конца ни формулы об одной природе, ни о двух — проповедовал, несмотря на протесты, утонченный докетизм, так как его понимание божественности Христа вынуждало его перетолковывать исторического Христа и его историю. Субъектом в его Спасителе является Бог, хотя ставший человеком, но на самом деле только применившийся к человеческой природе, ее ограниченности и страданиям. Когда Афанасий придавал серьезное значение человеческой природе, то история Спасителя распадалась для него на действия Бога и действия человека. На Западе также проповедовался более или менее скрытый докетизм. Но рядом с этим стояла опирающаяся на символ рациональная, вернее, юридическая формула Тертуллиана и Новатиана; иве субстанции, одно лицо. Эта формула, бывшая одновременно защитительной и ограничительной, не была продумана до конца, но она оказалась впоследствии спасительной в восточных спорах.

Общей исходной точкой здесь было единство сверхъестественной личности Христа. До какого минимума надо было свести Его человеческую природу, являлось проблемой, которую впервые нашел Аполлинарий Лаодикийский (вторая половина IV века) во всей ее остроте и трудности. Первый толчок дали ариане, которые для того, чтобы выразить полное единство личности Спасителя и быть в состоянии приписать ограниченное познание и страдания Христа своему полубожественному Логосу, понимали человечество Христа лишь как «плоть». Они упрекали при этом православных в том, что их учение приводит к двум Сыновьям Божиим или к двум природам (это еще не различалось). Аполлинарий, жестокий враг ариан и полуариан[30], признал, однако, этот упрек справедливым; он поставил своей теологии задачи: 1) дать выражение такого же строгого единства личности Богочеловека Христа, как и арианство с его лишь облеченным в плоть Логосом; 2) сочетать с этим истинное человечество Христа. Здесь была найдена проблема, которая занимала церковь в течение следующих веков, и Аполлинарий оценил ее значение как основную христианскую проблему, как ядро всякого догмата и соответственно с этим разработал ее в высшей степени остроумно, и при помощи диалектики, постепенно предвосхищавшей всю будущую терминологию. В ортодоксальной теологии он порицал то, что в ответ на возражения ариан она невольно постоянно различала в Христе деяния человека и деяния Бога; этим устанавливалась двойственность (в Христе по этому пониманию был Сын по природе и Сын по усыновлению) и терялась надежда на спасение, так как Христос в этом понимании до такой степени становился человеком, что то, что относится к человеку, относилось и к Богу, и наоборот (Афанасий, правда, никогда не употреблял выражения «две природы», как Ориген, и вначале в основе соглашался с Аполлинарием; но с точки зрения истории Иисуса он против собственной воли должен был отказаться от единства воплощенного Логоса). Вместе с тем у него явилось убеждение, что два целых не могут дать единства. Сохраняя идею единства как основу, он, как ученик Аристотеля, не мог, однако, удовлетвориться, подобно Афанасию, тайной веры и выставил учение, что Бог-Логос «как душа вселился в рожденное Марией тело, которое было для него одеждой, таким образом, в «единой природе воплощенного Логоса», Логос является волющим и активным субъектом, а человеческая плоть пассивным орудием. Через обмен свойств (это соображение было особенно важно) божество принимает человеческие элементы, тело — божественные: таким образом, достигается единство природы вместе со спасением человечества, состоящим в его обожествлении». Такова была первоначальная форма учения Аполлинария (по форме оно было родственно учению Ария); впоследствии (во всяком случае, до 374 года) он заменил его — чтобы защитить его от сделанных ему возражений — более сложной теорией. Согласно последней, Бог-Логос принял человеческое тело и человеческую душу, которые составляют человеческую природу как природу, но не человеческий Логос (nus), т. е. — как мы бы теперь сказали — не то, что делает из человека отдельную личность, следовательно, не свободную волю. С такой человеческой природой Логос мог слиться в полное единство, так как никогда не существовало двух субъектов (Логос с самого начала заменяет в Иисусе Христе разумную душу, он является его разумной душой); опасными препятствиями Аполлинарий считал: 1) мнение о двух Сынах, т. е. разделение Бога и человека, Иисуса и Христа («две природы — два Сына»), 2) представление, что Иисус является лишь боговдохновенным человеком (согласно учению адопцианства), и, следовательно, природа Спасителя свободно изменяема и нуждается в совершенствовании, 3) представление о превращении Божества в плоть (что тогда также называли «савеллианством»). Необходимо удалить личность из человеческой природы Христа, иначе неизбежно приходишь к двойному существу (козел-олень, минотавр); напротив, понимание Аполлинария выдвигало единую природу воплощенного Логоса. Аполлинарий обосновывает его с сотериологической точки зрения (все, что сделал человек, сделал и выстрадал Бог, иначе это не имело бы спасительной силы: «смерть человека не упразднила бы смерти»; Божество в лице Христа стало nus всего человечества; человеческое естество через Христа стало плотью Божества[31], с библейской — он был отличным экзегетом — и спекулятивной (человеческая природа является всегда пассивным элементом, божественная — активным; это соотношение находит свое полное проявление и выражение в воплотившемся Логосе; Христос — небесный Адам, потенциально принявший человеческую природу; в скрытом виде он всегда был nus ensarkos; его тело, предназначенное для вочеловечения, единосущно его Божественной природе; вочеловечение поэтому не является случайным и отличается от всякого простого вдохновения; Логос всегда является посредником — mesotes — между Божеством и человечеством; но не известно, как далеко зашел Аполлинарий в этом вопросе).