Джон Бартон – История Библии. Где и как появились библейские тексты, зачем они были написаны и какую сыграли роль в мировой истории и культуре (страница 97)

В кодексе Еврейской Библии помимо простого текста дается огромное обилие сведений, и большая их часть по сей день присутствует в стандартных Еврейских Библиях, хотя великая Масора теперь, как правило, издается в отдельном томе. В Средние века у толкователей было много информации, позволяющей им делать комментарии не о сути пассажа, а о деталях столь малых, как форма букв или разделители стихов.

В мидрашах мнения различных раввинов поставлены рядом, и о временной последовательности тревожатся не сильнее, чем, скажем, при цитировании библейских фрагментов. Все выглядит так, словно авторитетные раввины были современниками, пусть даже на самом деле они часто жили в разные века. Сам составитель каждого мидраша остается неизвестным. Но в эпоху Средневековья появились толкователи, которые подписывались под собственными комментариями и издавали их уже не в виде компиляций, а отдельными независимыми книгами. В появлении этих иудейских комментариев XII век сыграл роль столь же важную, как и в работе глоссаторов в христианских школах, и эти труды, опять же, вершились в Северной Франции.

Современная Еврейская Библия: история Авраама. Biblia Hebraica Stuttgartensia

В конце XI века появились сочинения Раши (Рабейну Шломо Ицхаки из Труа, 1040–1105): он написал полное толкование на Пятикнижие [50]. Как и авторы мидрашей, Раши порой позволяет тексту обладать аллегорическим или даже метафорическим смыслом – скажем, трактует упоминания об Эдоме или «Киттим» как аллюзии на римлян (к тому времени – христиан); точно так же делали и в мидрашах. Но помимо того он особо акцентировал важность «простого смысла» (на иврите —, пешат). И пусть это звучит похоже на «буквальный» смысл из христианской схемы «четырех смыслов», все обстоит сложнее. Рафаэль Лёве убедительно доказывал, что пешат в ранних текстах означает «прочтение в соответствии с привычным истолкованием», в противопоставлении с другим толкованием, более натянутым, неестественным и характерным для какого-либо конкретного раввина. Дэвид Вайс Халивни давно утверждает, что словом пешат в Талмуде на самом деле обозначен некий «контекст» (от этимологического смысла, «протяжение, выпрямление»), и принцип, заключенный в том, что «из текста нельзя устранять его пешат» [52], по сути означает, что тексты нельзя толковать, не принимая во внимание их контекст [53].

В эпоху Средневековья пешат по значению стал чуть ближе к прямому смыслу, и именно так этот термин обычно используют в наши дни. Но, тем не менее, пешат все же редко совпадает в «буквальности» с современными критическими прочтениями. Он в большей мере связан не с проникновением в область прямого смысла, а с тем, как применить текст к жизни иудеев, – иными словами, у него галахический интерес. По этому поводу Халивни отмечает:

То, как мы понимаем простой, буквальный смысл, не всегда согласуется с тем, как его понимают раввины. Они понимали этот смысл более инклюзивно, и воспринимали его не столь ограниченно, как мы: напротив, перед ними он представал в ином виде, более пространном и широком. Раввины, в отличие от нас, не в столь великой мере разграничивали простое и прикладное значения и с почтением относились и к границам, и к первенству пешат… Таким образом, раввины не уравнивали пешат с простым и буквальным смыслом в том плане, в каком этот смысл понимаем мы: в их представлении он обладал намного более широкой свободой изложений [54].

Лично я сомневаюсь в том, что разграничение двух смыслов, буквального и аллегорического, воздает должное многим иудейским трактовкам Библии, а равно так же тому, ради чего к ней обращаются в иудаизме [55]. Как мы уже видели, христианские разграничения, проведенные между прямым значением и различными видами переносного смысла, тоже сложны, поскольку порой даже самое буквальное прочтение текста может оказаться аллегорическим [56]. В трудах средневековых иудейских комментаторов, таких как Авраам ибн Эзра (1089–1167) и Давид Кимхи (1160–1235, известен также под акронимом РаДаК), в определении значения слова пешат часто присутствует элемент полемики: это иудейский смысл текста, противопоставленный тому, какой находят в этом тексте христиане. Так, трактовки псалмов, в которых христианские толкователи усматривают отсылки к Иисусу, отвергаются – что и неудивительно. Сама по себе идея, согласно которой эти псалмы говорят о Мессии, не обязательно оспаривается: просто по-разному воспринимается личность Мессии, и иудеи, конечно же, верят, что ему еще только предстоит прийти. Но часто текст, в котором предполагается наличие мессианских мотивов, трактуется как имеющий отношение к тому или иному историческому деятелю – к одному из царей Израильских; так часто делается и в современных комментариях. Так что временами, но не всегда, мы можем назвать трактовки пешата буквальными.

Но прежде всего иудейских толкователей волнует не буквальность, а такая интерпретация Еврейской Библии, которая одобряет и поддерживает иудейские религиозные убеждения и обычаи, а также исключает догматы любой другой религии (особенно христианства и ислама). Эрвин Розенталь пишет, что задача иудейской трактовки…

…была двухчастной. Прежде всего она была призвана объяснить каждому новому поколению доктрины библейской религиозной культуры, чтобы придать направление жизни общества и каждой отдельной личности, служить руководством в этой жизни и укрепить веру в существование и абсолютное, истинное единство Бога, в Его откровение, явленное в истории через Тору, в Его обетование о Царствии Божьем на земле и об окончательном искуплении в конце времен, которое свершится через Мессию, сына Давидова. А вторая цель состояла в защите этих представлений от мусульман и христиан, поскольку обе дочерние религии притязали на то, что пришли на смену иудаизму [57].

Иными словами, иудейские комментаторы создали такие методы трактовки, благодаря которым Библия могла дать некое моральное и религиозное наставление, необходимое в системе еврейских верований и порядков, и воспротивиться другим путям ее истолкования. Обе трактовки, и пешат, и дераш, могли время от времени служить этой цели, но христиане – в стремлении найти аллегорический, тропологический, анагогический, да и какой угодно смысл – широко использовали такое прочтение, которое иудеи причислили бы к дераш, и, возможно, именно поэтому иудейские толкователи предпочитали «простые» трактовки; христианские авторы в то время даже прямо называли такие толкования «иудейскими». А тех христиан, которые, как Андрей Сен-Викторский, следовали «букве» вплоть до того, что отвергали христологический смысл даже в любимейшем пассаже из Книги пророка Исаии (Ис 52:13–53:12, см. выше), подозревали в «иудейщине».

При всей их схожести христианские и иудейские толкования отличаются: христиане склонны сосредоточивать внимание на богословских смыслах, а иудеи – на практическом применении. Вот, например, истолкование знаменитой речи моавитянки Руфи в одноименной библейской книге. Руфь обращается к своей свекрови, Ноемини, и обещает остаться с ней даже до смерти, несмотря на то что сама Руфь – чужестранка, а Ноеминь – израильтянка (Руфь 1:16–17). Христиан всегда интересовала история Руфи, поскольку та была праматерью царя Давида, а значит, и Иисуса Христа: Руфь даже появляется в родословной Иисуса, приведенной в Евангелии от Матфея (Мф 1:5). Для иудеев она, напротив, была идеальным образом человека, принявшего иудейскую веру. Николай де Лира, делая комментарии на истолкование истории Руфи, очень близок к воззрениям Раши и открыто говорит о том, что толкование это взято «у евреев»:

Здесь евреи говорят, что желающим обратиться к иудейскому Богу необходимо поведать о самых сложных частях Закона… Итак, они говорят, что Ноеминь, увидев желание Руфи обратиться в иудейскую веру, поведала той о тяготах Закона: и сперва рассказала ей, что иудеям не позволено покидать пределы земли Израильской, если только к тому нет крайней необходимости. И на то ответила ей Руфь: «Куда ты пойдешь, туда и я пойду, и никуда больше». И опять сказала та: «Не позволяет Закон женщине быть наедине с мужчиной, если только он ей не муж», и на то ответила она: «Где ты жить будешь, там и я буду жить, и не хочу я быть с другим мужчиной без тебя». И снова сказала та: «Народ еврейский подвластен бремени Закона, в котором 613 предписаний». И ответила она: «Народ твой будет моим народом», а это все равно что сказать: «И я хочу быть подвластной этому Закону». И вновь сказала та: «Запретно нам поклоняться богам иным». И ответила на то она: «И твой Бог [будет] моим Богом», а это все равно что сказать: «Я не хочу поклоняться никакому иному богу». И вновь сказала та ей: «Четырехчастную смертную кару (побиение камнями, сжигание, повешение или умерщвление мечом) налагают порой на тех, кто нарушит Закон наш, что ясно из Книг Исхода и Второзакония». И тогда ответила Руфь: «Где ты умрешь, там и я умру», и это все равно что сказать: «Готова я принять любую смертную кару, какой буду достойна, как и ты» [58].

Так история Руфи превращается в гомилию о послушном соблюдении Торы и, если говорить в христианских терминах, обретает уже не буквальный смысл, а тропологический или моральный. Но в нем проявляется то, что мы могли назвать «горизонтальным интересом» в иудейской трактовке Священного Писания, по контрасту с часто «вертикальным интересом» христианских толкователей: христиане ищут божественных смыслов, а иудейские учители усматривают параллели с другими священными текстами и тем самым выстраивают модель нравственного учения. Христиане прочитывают библейский текст в системе взглядов богословского послания, которое они находят в Библии: это весть о сотворении, грехопадении, искуплении и окончательном завершении. Детально продуманную версию христианской схемы мы видим в произведениях Гуго Сен-Викторского. Он описывал «букву» Библии, иными словами, ее основной буквальный смысл, как фундамент, на котором возводится здание веры.