Джон Бартон – История Библии. Где и как появились библейские тексты, зачем они были написаны и какую сыграли роль в мировой истории и культуре (страница 107)

Можно рассмотреть Спинозу как абсолютного разрушителя, который подорвал идеи авторитета и богодухновенности библейского текста и заложил основы для скептического отношения к Библии в эпоху Просвещения – отношения, которое разделяли Вольтер (1694–1778) и другие мыслители того века, такие как Дени Дидро (1713–1784). Даже в том, что он поддерживал главное учение Священного Писания, можно при желании усмотреть циничный способ избежать цензуры; впрочем, если у него и правда была такая цель, в ней он явно не преуспел. Но можно расценить его и по-другому: как первопроходца в сфере библейской критики и как человека, который крепко держался за неотъемлемую сущность библейской веры – и в то же время сокрушал все строительные леса и подмости, возведенные искусными толкователями, которые, стремясь заточить каждое слово Библии в ортодоксальные рамки, утратили саму ее сокровенную суть.

После Спинозы

В XVIII веке все, что в трудах Спинозы было скрыто, вышло на первый план. Везде, особенно в Великобритании, возобладал рационализм, и библейский текст обесценился: его сочли грубым и кровожадным, а благородные чувства тех немногих, о ком говорил Новый Завет – заглушенными непоследовательностью и фальшью. Эти обвинения достигли апогея в трактате Томаса Пейна «Век разума» (1794), но их можно найти у многих авторов начала века, таких как Дэвид Юм и Эдуард Гиббон (1737–1794). Вопиющий пример – Томас Вулстон (1668–1733), с 1727 по 1729 год издавший шесть трактатов под общим заглавием «Беседы о чудесах Спасителя нашего» (Discourses on the Miracles of our Saviour), за которые его оштрафовали и бросили в тюрьму. Вулстон утверждал, что чудесные истории в Евангелиях нужно переосмыслить аллегорически, поскольку если воспринять их в прямом смысле, они настолько невероятны, что ни один разумный человек в них просто не поверит. В трактатах Вулстона Иисус ведет себя как «бродячий предсказатель»; на свадьбе в Кане Галилейской он, скорее всего, был пьян; а воскресение было спектаклем, который поставили апостолы. Как и многие авторы-рационалисты, Вулстон называл себя правоверным христианином, но, видимо, это была или уловка, призванная спасти его от преследований – причем безуспешная, – либо просто невероятнейший самообман. Мало кто из рационалистов заходил столь же далеко, как Вулстон, но он просто выразил распространенный дух своего времени. Конечно, были и стойкие защитники библейской ортодоксии, те же Уильям Уистон и Энтони Коллинз [21], но и у них с рационализмом было очень много общего, и они бы согласились со многим из того, что скрывалось «в тени» трудов Спинозы. Деист Мэтью Тиндал (1657–1733) видел, как можем видеть сейчас и мы, некую зацикленность, присущую многим аргументам, приводимым в защиту авторитета Священного Писания: «…это некий странный сумбур: истинность Книги доказывается истинностью доктрин, которые в ней содержатся, и в то же время делается вывод о том, что доктрины эти истинны, поскольку содержатся в этой самой Книге» [23]. Подобному есть и современные параллели [23].

Иная сторона творчества Спинозы, связанная с чистой критикой, сохранила свое влияние и расцвела, и на установление истоков и авторства библейских книг были направлены немалые усилия. Всего через восемь лет после того, как вышел «Трактат» Спинозы, француз Ришар Симон (1638–1712), священник, входящий в орден ораторианцев, опубликовал свою «Критическую историю Ветхого Завета» [24], вслед за которой, еще спустя несколько лет, вышли труды, посвященные новозаветным текстам. Главный аргумент, приведенный в этих книгах, отличался своеобразием: показав, что библейские книги были написаны не их предполагаемыми авторами – во многом так же, как показал это Спиноза – Симон утверждал, что протестанты ошибались, считая, будто могут полагаться на одну только Библию как на основание христианской веры. Библия была ненадежна, а потому для того, чтобы упрочить фундамент веры, требовались еще и традиция Церкви, и авторитет церковного учения. Церковные авторитеты, в лице кардинала Ришельё, быстро поняли, что такой подход слишком многое отдавал на волю случая и принижал Библию настолько, что стерпеть подобного было нельзя – и Симон был исключен из «Оратория».

Но пусть решение применить библейскую критику в полемике с протестантами оказалось не слишком мудрым, сами по себе аргументы Симона, связанные с авторством библейских книг, были достаточно разумными и опирались, как и доводы Спинозы, на принципы, восходившие еще к эпохе Возрождения и к трудам таких людей, как Лоренцо Валла. Симона, как и иудея Спинозу, причисляют к основателям современной библейской критики, и это напоминает нам: в сути своей она не была исключительно протестантским движением, хотя, конечно, именно протестанты, особенно в немецкоязычных областях, последовательно развили библеистику, позволив ей стать важной отраслью [25]. Методы они применяли примерно те же, что и светские критики – и, естественно, из-за этого многие сочли, что они вынашивают антирелигиозные планы. Временами это и правда оказывалось так; но Симон руководствовался именно религиозными соображениями, да и со Спинозой, как мы видели, все далеко не так просто.

Подобная работа, которую по традиции называют «высокой» критикой, иными словами, изучение вопроса об авторстве и происхождении библейских книг, сопровождалась расцветом «низкой», текстологической критики, пытавшейся установить изначальный текст обоих Заветов, и Ветхого, и Нового, уделяя пристальное внимание лучшим из сохранившихся манускриптов; о таком роде трудов мы говорили в главе 12. Британия внесла в это дело важный вклад: им стала работа Брайана Уолтона (1600–1661), составившего «Лондонскую Полиглотту» (1653/54–1657), где в параллельных колонках приводились различные древние версии, в том числе переводы Нового Завета на сирийский и арабский, его эфиопская и персидская версии, а также приложение с указанием вариативных прочтений. В следующем столетии значимый вклад внесли Иоганн Альбрехт Бенгель (1687–1752), опубликовавший критическое издание Нового Завета в 1734 году, и Иоганн Якоб Веттштейн (1693–1754), чье двухтомное издание Нового Завета появилось в Амстердаме в 1751–1752 годах. Веттштейн первым решил обозначать унциальные манускрипты заглавными буквами (скажем, Александрийский кодекс получал литеру «А»), а поздние минускульные манускрипты – числами, и придуманная им система остается в ходу по сей день.

Землер

Высокая критика заслужила репутацию антирелигиозной. Говорить о том, что Моисей не писал Пятикнижие (хотя даже в самом Пятикнижии не сказано, будто это сделал именно он) – это казалось богохульством! В конце концов, о текстах Пятикнижия говорил как о «Моисее» сам Иисус! (См.: Мф 19:8, где речь идет о разводе и Иисус произносит: «Моисей по жестокосердию вашему позволил вам разводиться с женами вашими».) Одним из первых авторов, попытавшихся ответить на эти обвинения в богохульстве, был Иоганн Соломон Землер (1725–1791). В своей книге «Рассуждение о свободном исследовании канона» (Abhandlung von freier Untersuchung des Canon, 1771–1776, в 4 томах) он стремился разграничить неотъемлемо важную библейскую весть, по сути своей сверхъестественную, и подробности библейской экзегезы, которая, во-первых, принадлежала к сфере естественной; во-вторых, была доступна для изучения, как и светская литература; и, в-третьих, совершенно не соприкасалась с вопросами веры. Более того, Землер утверждал, что такое различение можно возвести еще к Лютеру – и, в общем-то, это и правда возможно, и мы сами в этом уже убедились. «У Землера Лютер становится святым покровителем свободного исследования истоков и авторства библейских книг» [26]. Главным было слово, способное уверить верующих в том, что Бог принимает их по Его свободной благодати; а то, кто написал ту или иную книгу, уже не имело особого значения, и христианскому вероучению не требовалось по этому поводу ничего говорить. Многим ортодоксальным христианам принять такое было очень сложно, но так был заложен фундамент свободного исследования Библии в протестантской Германии на двести лет вперед. И еще это привело к некоторым поразительным выводам: Землер, как и Лютер, отдавал одним новозаветным книгам приоритет над другими (первенство получали Евангелие от Иоанна и главные послания Павла), а кроме того, спрашивал: так ли уж ценна для христиан большая часть Ветхого Завета? Впрочем, он считал, что Ветхий Завет по-прежнему ценен для иудеев [27].

В том, что касается возможности отделить веру от критики, Землер, вероятно, занимает слишком оптимистичную позицию. Конечно, довольно легко утверждать, что вере в Бога ничего не страшно. Ну и что, если кто-то вписал строки о смерти Моисея в конец Книги Второзакония? Ну и что, если та или иная концовка Евангелия от Марка – из нескольких подтвержденных – вдруг окажется подложной? Да, это еще ничего. Но многим верующим очень неуютно при мысли о том, что ряд посланий апостола Павла вдруг причисляется к псевдонимным произведениям, а то и к «фальшивкам» [28]. Да, возможно, это и не компрометирует основы веры, выходящие на первый план в посланиях Павла. Но все же не особо приятно думать о том, что поздние авторы могли присвоить себе его имя. И более того, стоит принять эту мысль, и дальше неизбежно возникнет вопрос: а что, если все послания Павла – неподлинные? А что, если – сколь бы невероятным это ни казалось – и все Евангелия тоже созданы во II веке? Вот здесь столкновение веры и критики реально и неоспоримо. Да, некий условный фундаменталист, утверждающий, будто сама мысль о малейшем противоречии в Библии уже подобна смерти, скорее всего, слишком сгущает краски – но у него есть свой резон. Значение меняется в зависимости от того, кто и сколько вложил в идею богодухновенности и непогрешимости Священного Писания изначально, и Землер был прав, полагая, что его позиция сравнима с той, которую занимал Лютер. Вот только могла бы она совпасть с кальвинистским подходом? Это в лучшем случае сомнительно. А с верой современных евангеликов или, скажем, католиков-традиционалистов она уж точно разойдется.