Дезидерий Роттердамский – Философские произведения (страница 7)
Эразм обнаруживает знакомство с идеями Валлы уже в первых своих произведениях — «О презрении мира» и «Книга антиварваров» (они писались почти одновременно). В дальнейшем, при работе над критическим изданием Нового завета и комментариев к нему, Роттердамец использовал примечания, написанные в свое время Валлой. Но наибольшая преемственность идей «Вольтера XVI в.» с идеями «Вольтера XV в.» связана — в плане их «просветительства» — с известной общностью отношения обоих гуманистов к моральной доктрине эпикуреизма. Для них эта доктрина представляла преимущественную ценность в связи с невозможностью игнорирования в человеке чувственно-телесного начала, которое стремились замолчать лицемерные «фарисеи» схоластики.
Такая позиция Эразма четко видна в «Похвале Глупости». Автор, например, неоднократно выражает здесь свое критически-отрицательное отношение к «стоическим лягушкам»[46], приписывающим мудрость только разуму, а глупость — только чувствам. Между тем чувства, укорененные во всем теле, относятся к разуму, занимающему в нем совсем небольшой объем, «как унция к грану»[47], чем в первую очередь и объясняется столь преобладающее господство Глупости в человеческой жизни. Явно эпикуровскую инспирацию можно усмотреть и в дальнейших словах «Похвалы...», когда автор, опять отвергая стоическо-ригористический идеал бесстрастного мудреца, подчеркивает, что именно «чувства и страсти... как рачительные пестуны направляют поспешающего в гавань мудрости» и, «сверх того, служат хлыстом и шпорами доблести, ибо они-то и побуждают человека ко всякому доброму делу»[48].
Наконец, совершенно однозначно сформулирована оценка эпикуреизма в диалоге «Эпикуреец» (1533 г.), завершающем «Домашние беседы». Один из двух действующих лиц этого диалога Гедоний (т. е. сторонник удовольствия), справедливо оценивающий эпикуреизм как доктрину не столько телесного, сколько духовного удовольствия, высказывает твердое убеждение, что святые и благочестивые с наибольшим правом могут называть себя эпикурейцами, а сам основатель христианства, как враг печальной и безрадостной жизни, с наибольшим основанием заслуживает имени эпикурейца[49]. Как увидим в дальнейшем, такая эпикуреизация христианства, раскрывая одну из существенных граней гуманистического просветительства Эразма, многое объясняет в его противостоянии лютеровской трактовке человека.
Этим можно ограничить рассмотрение духовно-философских источников мировоззрения Эразма. Хотя по необходимости в схематическом изложении мы отметили далеко не все из них, все же, полагаем, сказанного достаточно для дальнейшего анализа этого мировоззрения, прежде всего в тех его проявлениях, которые запечатлены в предлагаемых читателю произведениях.
ТЕОЛОГИЯ ПРОТИВ БОГОСЛОВИЯ. ЭРАЗМ И ЛЮТЕР
Отнюдь не ради дешевого парадокса автор данной статьи противопоставляет здесь греческое слово «теология» и его русскую кальку «богословие». Напомним читателю, что при своем возникновении — у Платона и в особенности у Аристотеля — слово это имело прежде всего и главным образом философское значение. Для автора «Метафизики» (1026а 13; 1064а 35) теология как учение о боге, трактуемом в качестве полностью бестелесного, высшего, самомыслящего начала, — синоним «первой философии» (будущей метафизики). Но философская трактовка теологии стала все больше оттесняться религиозной по мере развития христианско-монотеистического вероисповедания. Его формирование уже в эпоху отцов церкви и в особенности первых вселенских соборов (IV в. и позже) наполняло теологию жестким догматическим содержанием. Оно отрывало ее от философии и противопоставляло ей прежде всего в результате своей ориентации на положения Священного писания, воспринимавшиеся как абсолютно незыблемые в силу — совершенно повелительную — своей богооткровенности. Так и сложилась догматическая, или богооткровенная, теология (theologia inspirata).
Но, как уже отмечалось, реализация притязаний этой основной разновидности теологии на полное и безраздельное владение истиной — не только в отношении природы, но и в отношении человека — была невозможна даже в первоначальную эпоху ее формирования, а тем более по мере развития потребности в знании и самого знания в эпоху средневековья. Этим главным образом и объясняется появление наряду с богооткровенной теологией и так называемой естественной теологии (theologia naturalis), опиравшейся не только (нередко и не столько) на образы Библии, но и на обогащавшийся опыт и углублявшийся разум человека.
Один из основоположников естественной теологии в истории западноевропейской средневековой философии — Фома Аквинский. Весьма показательно для обоснованной им наиболее авторитетной схоластики стремление подчинить аристотелевскую метафизику естественной теологии (а последнюю в конечном итоге — богооткровенной). В дальнейшей истории схоластической философии, не удержавшейся даже на том уровне теоретичности, который был достигнут в фундаментальном синтезе Аквината, богооткровенная теология нередко смешивалась с естественной в единых умозрительно-богословских комплексах (иногда выдававших себя за философские), по-прежнему претендовавших на непререкаемую истинность. Выше мы видели, сколь последовательно и едко вскрывал несостоятельность такого рода притязаний автор «Похвалы Глупости».
Умозрительно-богословские построения схоластики были Эразму глубоко чужды и враждебны. В качестве мыслителя, далекого от сколько-нибудь самостоятельных и глубоких исследований природы, он оставался в стороне и от построений естественной теологии. Но тем сильнее великий гуманист сосредоточивался на моральной проблематике. В ту эпоху (как и много позже) ее, конечно, невозможно было осмыслить вне связи со Священным писанием. В этих условиях и проявились адогматизм и рационализм Роттердамца.
Предшествующая более чем тысячелетняя традиция бесчисленных истолкований Библии все время наталкивалась на невозможность буквального понимания многих ее образов и изречений. Отсюда — развитие аллегорической их интерпретации, составлявшей весьма весомый компонент христианской теологии и философии. Однако, сколь бы этот компонент ни был значительным, все же максимальное приближение к букве Священного писания, в сущности, всегда составляло повелительное требование христианской ортодоксии. Никак нельзя забывать, что она к тому времени застыла во множестве обрядов, в жестком формализме богослужебной практики, посредством которой церковь контролировала сознание миллионных масс верующих.
Эразм восстал против такой богословской архаики, оскорблявшей и ум, и сердце наиболее передовых, глубоких и искренних людей, объединявшихся в могучем и неоднозначном течении гуманизма. Одно из самых эффективных орудий преодоления вероисповедно-схоластического догматизма и формализма Роттердамец увидел в предельном заострении аллегорического, иносказательного истолкования образов и изречений Писания. Этот замысел определил само название одного из самых знаменитых его философских произведений, предлагаемого теперь советскому читателю, — «Оружие (кинжал, пособие, руководство — Enchiridion) христианского воина». Сам по себе образ кинжала — один из наиболее популярных в литературе да и в обыденной жизни феодального общества. Тем значительнее выглядело Эразмово переосмысление данного образа из «военного» в последовательно моральное. Отсюда неоднократные призывы автора ко всем людям неустанно погружать выкованный им «кинжал» в собственную грудь, чтобы стать в результате этих трудных (для кого и мучительных) испытаний подлинным христианином (а мы сказали бы — человеком), отличающимся от огромного множества тех псевдохристиан («толпы», «черни»), которые, равнодушно и формально исполняя религиозные предписания и обряды, живут псевдочеловеческой жизнью.
«Оружие...» было написано Эразмом в 1501 г., вскоре после того, как он вошел в оксфордский кружок христианских гуманистов. Впервые опубликованное в 1504 г., это произведение нередко характеризуется как манифест эразмианства. Действительно, молодой еще автор сформулировал здесь свои основные морально-философские идеи. В дальнейшем будет возрастать не столько их объем, сколько воинственно-сатирическое заострение против схоластического богословия и множества аморальных сторон жизни современного Эразму общества.
Главным материалом «Оружия...», естественно, остается Священное писание. Но автор неоднократно призывает читателя к тому, чтобы «тщательно исследовать неявный смысл» (mysticae scripturae diligens vestigatio)[50], скрытый в нем, постоянно восходя «от буквы к таинству, от чувственного к умопостигаемому, от сложного к простому» (a littera ad mysterium, a sensibilibus ad intelligibilia, a composita ad simplicia)[51]. Именно за эти качества прежде всего и ценит Эразм произведения таких отцов христианскою вероучения, как Ориген, Амвросий, Иероним, Августин (в первую очередь его сочинение «О христианском учении»), Дионисий Ареопагит (в особенности его книгу «О божественных именах»).
Другая сторона «Оружия...», ярко выявляющая моральную направленность этого произведения, определяется его преимущественным интересом к Новому завету, до известной степени противопоставляемому Ветхому. Моральность последнего в целом более груба (она как бы внешняя, основанная на «договоре» древних евреев с богом), а ее мифологическое обоснование довольно примитивно по сравнению с более философичным обоснованием моральности, провозглашенной Христом в Новом завете. К тому же если дьявол, не раз фигурирующий в данном произведении Эразма (как и в других), в сущности, всегда аллегоричен, то Христос как герой и провозвестник новой, возвышенной моральности в глазах Эразма (как и всех его современников) — личность вполне историческая. К тому же его учение, достаточно противоречиво сформулированное в Евангелиях, трактуется автором «Оружия...» главным образом, как уже отмечалось, по Посланиям апостола Павла, наиболее насыщенным моралистическим содержанием.