Дезидерий Роттердамский – Философские произведения (страница 6)
Это религиозно-обновленное движение зародилось в Нидерландах в 70-х годах XIV в. и в дальнейшем получило наименование «новейшего благочестия» (devotio moderna). Его важнейшим литературным памятником стало произведение «О подражании Христу» (ок. 1418), обычно приписываемое Фоме Кемпийскому (ок. 1379— 1471) как одному из несомненных авторов этого произведения. Мистические настроения самоуглубления и отрешенности, пронизывающие его, выражали, хотя и не вызывающее, но довольно решительное неприятие внешней, формальной и громоздкой официальной религиозности, которая заменялась здесь религиозностью глубоко личностной и сугубо моральной. Вместе с тем аскетические мотивы, характерные для данного произведения, как и для всего направления «новейшего благочестия», не позволяют видеть в нем начало гуманистического движения в германских странах. Но все же определенные стимулы в этом направлении «новейшее благочестие» давало уже Николаю Кузанскому (1401—1464), а теперь и Эразму Роттердамскому.
Дальнейшую духовную эволюцию Эразма в кружке Колета нельзя понять и без учета воздействия — прежде всего на самого главу кружка — идей флорентийских платоников. Особо значительную роль сыграла при этом идея Фичино и Пико делла Мирандола о «всеобщей религии», основывавшаяся на платоновском представлении абстрактного бога, тяготевшем к пантеизму. Христианство, согласно этой концепции, лишь одно, хотя и наиболее совершенное, проявление этой максимально широкой религии. Послания апостола Павла — эта важнейшая составная часть Нового завета — с их сильнейшей моралистической окрашенностью более других документов этой базисной книги христианства питали стремления оксфордских гуманистов к переориентации господствующей католической религии. Колет, читавший лекции о Посланиях апостола Павла, подвергал резкой критике присущий ей формализм и моральную деградацию ее официальных служителей.
Возвращаясь к «Книге антиварваров», следует отметить, что словами ее персонажей (особенно Баттуса) Эразм стремился подчеркнуть «антиварварство» не только апостола Павла (в меньшей мере и некоторых других персонажей Библии), но и большинства отцов церкви, которые прекрасно знали произведения языческих философов и риторов, даже если отвергали их идеи[36]. Роттердамец стремится представить здесь своим союзником прежде всего самого крупного и авторитетного из латинских «отцов» — Аврелия Августина. Он рисует его чуть ли ни одним из основоположников «литературной республики», подчеркивая его интерес к свободным искусствам. В духе своего «просветительства» Баттус—Эразм уверяет, что Августин признавал все науки — диалектику, риторику, физику, историю и другие, исключая только те, которые он считал суеверными[37].
Но по мере дальнейшего развития христианского богословия возрастала неприязнь его носителей к наукам и образованности и соответственно их невежественность. О последней еще нельзя говорить, имея в виду деятельность и произведения Фомы Аквинского, комментировавшего язычника Аристотеля, прибегавшего в своих теологических диспутациях даже к Цицерону, а также Дунса Скота, тоже обращавшегося к древней философии. В отличие от них дремучее невежество характеризует современных богословствующих схоластов, которые, ничего толком не зная, ничему и не могут научить других[38], хотя и «воображают, будто познали все и вся»[39]. В своем пренебрежении к современным ему «диалектикам» (традиционное наименование схоластиков) Баттус—Эразм утверждает даже, что они тупы от природы и, следовательно, занимаются своим делом лишь как ремеслом, без всякого призвания[40].
В целом, таким образом, можно констатировать, что уже в «Книге антиварваров» Эразм далеко пошел по пути включения античной культуры в христианскую. Это в первую очередь и предопределило его философские симпатии. Среди них прежде всего следует подчеркнуть значение платонизма.
Это могучее идеалистическое направление (которое в ту эпоху не различалось от его неоплатонического продолжения и систематизации), сыгравшее главную роль в становлении христианской философии в эпоху «отцов», стало основоположным если и не для всех, то определенно для большинства гуманистов XV—XVI вв. При этом не только в силу их оппозиции господствовавшей томистской схоластике, формально опиравшейся на Аристотеля (этого «бога всех наших докторов богословия»)[41]. В значительно большей степени преимущественный интерес гуманистов к платонизму определялся их универсалистскими стремлениями как в философии, так и в религии, которые они пытались максимально сблизить, для чего платонизм давал тогда наиболее адекватную идейную базу.
Прямых ссылок на Платона и его учение немало в различных произведениях Эразма. Не менее важна, однако, косвенная зависимость его мировоззрения от платонизма, выявившаяся, например, в высокой оценке Оригена, одного из наиболее глубоких христианских богословов, который опирался именно на платонизм (в его рождавшейся тогда неоплатонической форме) и оказал существенное влияние на антропологию Эразма.
Среди важнейших античных философских направлений, возрождавшихся Эразмом, был скептицизм. Одна из причин обращения к нему Роттердамца — непримиримость гуманиста к догматизму схоластического типа, убежденного в исчерпывающем значении своих псевдорационалистических положений. Несостоятельность такого рода притязаний становится совершенно очевидной при сопоставлении их с жизнью. Тогда, по убеждению автора «Похвалы Глупости», обнаруживается, что человеческое счастье Заключено не в самих вещах, а в отношении к ним людей, в их мнениях о вещах, «ибо в жизни человеческой все так неясно и сложно, что здесь ничего нельзя знать наверное, как справедливо утверждают мои академики, наименее притязательные среди философов»[42]. Академики в данном случае — те последователи Платона которые уклонились в умеренный скептицизм (так называемые Средняя и Новая академии). Схоластов как стопроцентных догматиков Эразм именует в «Книге антиварваров» «Антиакадемиками» (Antacademici[43] — в данном случае их можно истолковать и как последовательных варваров, отвергающих блестящую ученость платоновской Академии).
Как в этом, так и в последующих произведениях Эразм неоднократно обращался к личности и учению Сократа. Здесь с особой силой проявилась философская суть гуманистического движения с его обращенностью к внутреннему миру человека. А Сократ, как известно, и был философом, поставившим в фокус своих интересов духовный мир человека, даже противопоставляя его природе. Основной тезис сократизма о самопознании как главной философской, задаче глубоко импонировал Эразму и потому, что он с необходимостью сочетался у афинского мудреца с искренне-ироническим подчеркиванием своего невежества перед лицом самого сложного изо всех реальных объектов осмысления, каковым, несомненно, является человек. В «Книге антиварваров» не раз сформулировано глубоко одобрительное отношение автора к позиции Сократа, ибо признание последним собственного незнания становилось наиболее побудительным стимулом к непрерывной и настойчивой его учебе в течение всей жизни, и притом у всякого, кто мог хоть чему-нибудь научить. Ценность сократовской позиции, прямо противоположной тупой самоуверенности богословствующих схоластов «осени средневековья», многократно возрастала в глазах Эразма, поскольку она с необходимостью оказывалась позицией максимальной моральной скромности, жизненной непритязательности. Закономерно поэтому, что Сократ стал одним из главных философских героев Эразма.
Говоря впоследствии в своих «Домашних беседах» (в диалоге «Благочестивое застолье», относящемся к 1522 г.), что многие изречения древних язычников по своей моральной ценности приближаются к положениям Священного писания, великий гуманист формулирует очень смелый и весьма небезопасный тогда тезис о том, что, «быть может, дух Христов разлит шире, чем мы считаем, и к лику святых принадлежат многие, кто в наших святцах не обозначен»[44]. А несколько ниже другой участник этой беседы, выражая удивление моральной глубиной и твердостью Сократа перед смертью, не мог удержаться от восклицания: «Святой Сократ, молись за нас!»[45] Кажется, невозможно пойти дальше по пути сближения языческой философии с христианской. Однако имеется и другой, не менее поразительный пример подобного же сближения. Он относится уже к учению Эпикура.
Это учение — атомистический материализм, радикально отрицавший телеологию, и сенсуалистическо-гедонистическая этика, максимально ориентированная на запросы реального человека, — совершенно не сочеталось с христианским мировоззрением в эпоху отцов церкви. Отсюда резкие выступления некоторых из них против эпикуреизма в III—IV вв. Мировоззренческий интердикт (если не анафема), в сущности, распространялся на эпикуреизм в течение всего средневековья. Но некоторые итальянские гуманисты уже в начале XV в. подвергли пересмотру традиционное отношение к эпикуреизму, стремясь примирить его с христианским мировоззрением. Виднейшим из таких гуманистов стал Лоренцо Валла (1407—1457) как автор сочинения «Об истинном и ложном благе» (1433). Оно отнюдь не восстанавливало атомистической онтологии эпикуреизма; здесь нет еще адекватного понимания и его этической доктрины. Однако ее главный компонент — принцип наслаждения — реставрируется в своеобразной трактовке. Трактовка эта определялась антиаскетической (как и индивидуалистической) тенденцией гуманистической мысли в ее оппозиции феодально-иерархическому корпоративизму и официальному аскетизму (уже тогда во многом лицемерному). Знаменательно, что попытка эпикуреизации христианства Лоренцо Валлой сопровождалась у этого «Вольтера XV в.» (как иногда именуют Баллу) острыми антиклерикальными выпадами и даже трудами, сильно подорвавшими престиж католической церкви.