Дезидерий Роттердамский – Философские произведения (страница 4)
Говоря о сатирическом аспекте произведений Эразма, невозможно пройти мимо его пацифизма, не раз выражаемого им отвращения к войне, ответственность за которую несут власть имущие, а значит, прежде всего государи. В «Похвале Глупости» война, которая обычно ведется всякого рода «подонками общества»[18], представлена как одно из наиболее тяжких и позорных коллективных проявлений все той же всемогущей Глупости. Через несколько лет Эразм написал специальный антивоенный трактат «Жалоба Мира, отовсюду изгнанного и повсюду сокрушенного» (1517)[19].
В условиях повсеместных разногласий, религиозных, национальных и других, люди, констатирует Эразм, ведут себя хуже зверей, жестокость которых в отношении друг друга диктуется их природой. Людей же, казалось бы, сама природа, разум и опыт призывают к согласию и миру, а христианская религия неустанно проповедует мир. Но, увы, эти призывы практически не оказывают никакого действия ни на государей, алчность и себялюбие которых ставят их нередко ниже звериного уровня, ни на их приближенных, тоже стремящихся к приобретательству. Разумеется, отсутствие понимания социальных закономерностей лишало Эразма возможности уяснить подлинные причины войн, но разрушительные их последствия он видел хорошо и описывал их со свойственной ему красноречивостью. Гуманист систематически противопоставляет мир и войну. Если мир — условие и даже источник человеческого благополучия, то «война — первопричина всех бед и зол, некий океан, поглощающий все без различия»[20]. Война, повторяет здесь автор одно из изречений своих «Адагий», мила лишь юнцам, пока они ее не изведали. Народы же, не имеющие никакого представления о причинах и даже поводах к началу военных действий, более всего от нее страдают. Было бы справедливо, говорит автор, если бы и расплачивались за бедствия войн те, кто их начинает, т. е. власть имущие, но этого-то обычно и не бывает. Между тем необходимо знать, что «начать войну легко, а закончить трудно. Это самая опасная и рискованная вещь, если только она не начата с согласия всего народа»[21]. Говоря о необходимости постоянного устранения причин и мотивов войны, Эразм выступает с призывом: «Пусть все люди объединяются против войны», всемерно прославляя мир[22].
Сатирический бич «Вольтера XVI века» с особой силой разил церковнослужителей — начиная с самих пап и кончая рядовыми священниками и монахами. В «Домашних беседах» (да и не только там) немало комичнейших сценок, показывающих, что профессиональные поборники благочестия сплошь и рядом совершают неблаговидные поступки, а то и прямо аморальные. Одно из действующих лиц названного произведения даже констатирует, что монахи и священники «ныне почти у всех заслужили глубокую ненависть»[23]. Да и какой с них может быть спрос, если главы католицизма, римские папы (вместе с кардиналами и епископами), забыв о высочайшей моральной миссии церкви, предаются всем мирским утехам, стремясь в отношении пышности жизни ни в чем не уступать светским владыкам?
В таком контексте Эразм, в сущности, утверждает, что наибольшее противоречие между официально провозглашаемыми нормами поведения, зафиксированными и Священном писании, и повседневной жизнью было свойственно именно церковнослужителям, провозглашавшим себя в то же время главными проводниками христианской нравственности. Католическая церковь, просуществовавшая к тому времени более тысячелетия, по убеждению многих гуманистов, и в особенности Эразма, в сущности, полностью отошла от моральных идеалов первоначального христианства. За истекшее тысячелетие она превратилась в жестокую и брутальную иерархическо-бюрократическую махину. Среди множества церковных извращений, накопившихся за столь длительный срок (но особенно в последние тогдашние десятилетия), наибольшее возмущение Эразма вызывала продажа индульгенций, приобретшая чрезвычайно широкое распространение.
В качестве философа свой сатирический критицизм Роттердамец с особой силой сосредоточил на схоластике, ибо именно она к тому времени сложилась как система высшего теоретического оправдания вероисповедной практики католицизма. Правда, критические стрелы Эразма были направлены не столько в сторону таких — уже сыгравших определенную историческую роль — столпов схоластики, как Фома Аквинский или Дунс Скот, сколько в сторону их эпигонов, современников гуманистов той эпохи, ведших с ними яростную борьбу.
Один из главных аспектов гуманизма вообще, эразмовского в особенности, определялся страстным неприятием, можно даже сказать бунтом против формализма, укоренившегося в течение многовекового господства догматов религиозной идеологии, обоснованию которых служила схоластическая философия (в варианте понятийного «реализма», преобладавшего в ней). На страницах «Похвалы Глупости» и других своих произведений автор неоднократно констатирует самоуверенную невежественность схоластов, которых он фактически приравнивает к богословам. Для этой наиболее многочисленной тогда категории «интеллектуалов» Эразм не жалел яда своих сарказмов. Он говорит, в частности, об «архидурацких тонкостях»[24], о функционирующей по всем правилам силлогистики «схоластической дребедени»[25]. Присущий схоластике крайний формализм становится полным абсурдом в убежденности ее адептов, будто «можно держать в своих руках ключи от знания, не обладая самим знанием»[26] (чего, по словам автора, не смог бы даже и св. Петр, «ключарь Рая»).
Католическое благочестие, обосновываемое схоластикой, доходит, так сказать, до практического абсурда, фактически до идолопоклонства в своем безмерном почитании икон и статуй — больше, чем тех святых, которых они изображают. Констатируя также, что «дураки всегда были угодны богу», ссылаясь на послания апостола Павла, Эразм выдвинул сверхдерзкую формулу, согласно которой «христианская вера, по-видимому, сродни некоему виду глупости и с мудростью совершенно несовместна»[27].
Для Вольтера, писавшего спустя два с лишним столетия, религия (для французского просветительства тоже прежде всего в ее католической форме) была главным средоточием самых нелепых суеверий и максимального неразумия. Но было бы опрометчиво утверждать то же самое и в отношении «Вольтера XVI века». Его отношение к религии, отражая значительно более раннюю стадию просветительства, с необходимостью носило печать большей сложности, неоднозначности и компромисса.
НА ПЕРЕКРЕСТКЕ ДУХОВНО-ФИЛОСОФСКИХ ТРАДИЦИЙ
Перед большим мыслителем, в каком бы жанре он ни писал, всегда стоит трудная задача осмысления настоятельных потребностей своего времени, соотнесения их с устоявшимися идейными течениями, нередко идущими из самого отдаленного прошлого. Закономерности прогрессивной преемственности культуры, в сущности, всегда требуют осмысления настоящего через прошлое. В эпоху Возрождения решение этой задачи осложнялось тем, что рождавшаяся раннебуржуазная культура, отрицая феодально-средневековую, апеллировала к античности и одновременно к некоторым из традиций, учений и идей, которые возникли в многовековую эпоху того же средневековья. Активность Эразма-мыслителя, активность глубоко творческая, во многом определялась его весьма квалифицированной избирательностью по отношению к учениям, концепциям и идеям как далекого античного, так и сравнительно недавнего средневекового прошлого. При этом главная философско-теологическая ситуация, в условиях которой Эразм обязан был самоопределиться, сводилась к проблеме соотношения веры и знания — основной гносеологической проблеме средневековой философии, выражавшей ее сложные взаимоотношения с вероисповедными догматами христианства.
Определяющая позиция христианской — как и любой другой монотеистической — идеологии состояла в убеждении, что вся истина дана в Священном писании, этом боговдохновенном документе, который, однако, надо правильно прочитать, чтобы заключенные в нем истины воссияли во всей своей ослепительной ясности. Реализовать такую категорическую установку было, конечно, очень трудно уже в условиях поздней античности, когда научное знание все больше утрачивало свои позиции перед лицом тысячелетиями слагавшихся религиозных учений, главным из которых и стало восторжествовавшее христианство. Реализация названной установки христианского вероучения множеству религиозных философов казалась возможной на путях аллегорического истолкования образов и положений, зафиксированных в Библии. Такого рода истолкование и составляло один из главных компонентов христианского богословия в течение всего средневековья. Однако по мере нарастания критических настроений против господствующей церкви и утверждаемого ею вероучения и в особенности по мере возрастания интересов к познанию реальной природы — каким бы скромным это познание ни оставалось во времена средневековья — развивался конфликт между научно-философским знанием и положениями Священного писания. Притязания на глобальную истинность, зафиксированную божественным откровением в Священном писании, становились все более призрачными. Конфликт между верой и знанием еще в глубоком средневековье — в XII— XIII вв. — у оппозиционных по отношению к господствовавшему в Западной Европе католическому богословию философов принял форму учения о так называемых «двух истинах» (или двойственности истины). По одному из наиболее популярных вариантов этой теории истина, формулируемая человеческим разумом и относящаяся к природе, в принципе тоже обязанной своим существованием божественному творчеству, и составляет истину философии (совпадавшей тогда с наукой), в то время как истина Священного писания или совсем недоступна человеческому уму, или, постигаемая им лишь частично, имеет отношение только к сфере человеческой морали, ориентированной не столько на реальную, земную жизнь, сколько на вечную жизнь в посмертном существовании.