Дезидерий Роттердамский – Философские произведения (страница 124)

5. Эти склонности и отвращение имеют место при обоих видах благодати. Как мы говорили, и при побуждающей, и при оправдывающей. Воля склоняется тогда, когда она идет навстречу благодати и одновременно напрягает природные силы для исполнения того же, к чему зовет благодать. Отвращается — всякий раз пренебрегая предостережением[1615]. Духа, обращаясь к желаниям плоти. Склоняется она также и к оправдывающей благодати: из всех своих природных силенок она творит вместе с нею, мощно в ней творящей, и отвращается, когда, пренебрегая даром Божьим, отступает к плоти.

Ко всем этим мнениям, из которых, если я не ошибаюсь, церковь не осудила ни одно, ко всякому положению человека подходит мое определение, которое я для того и сделал таким общим, чтобы оно охватывало все, что приемлемо.

Поэтому ты ничего не достигаешь, когда осаждаешь то или другое мнение при помощи определения, повернутого по-иному. Представь себе человека в том положении, в каком он был создан, — определение подходит. Здесь ты настаиваешь на том, что свободная воля после грехопадения испорчена. Представь себе человека в положении, когда он — еще юноша, который ребенком принял образ веры через крещение и очистился от первородного греха, он еще не допустил никакого греха, из-за которого утрачивается благодать, а по возрасту уже различает добро и зло, — мое определение подходит. Ведь он может склониться к благодати и отвратиться от благодати. Но он будет склоняться, если силами природы устремится туда же, куда ведет его благодать, будет отвращаться, если, презрев Божью благодать, склонится к плоти.

Наконец, представь себе человека в том положении, в каком был Адам после нарушения заповеди Божьей; может быть, покажется, что здесь мое определение не подходит, так как, допустив единожды грех, он не может делать ничего иного, как только служить греху. Где же, значит, способность склоняться и отвращаться? В соответствии с мнением некоторых, говорю я, остается некая свобода, при помощи которой человек своими собственными природными силами без особой благодати нравственно добрыми делами может вымолить оправдывающую благодать. Здесь ты станешь противопоставлять свои парадоксы, но тебе надлежит их еще доказать прежде, чем ты нас ими опровергнешь.

В соответствии с мнением других — это мнение Августина — человек способен склоняться к побуждающей благодати и к предохраняющей, а также пренебрегать ею. Ты видишь здесь какую-то свободу. И снова он способен пойти навстречу оправдывающей благодати и способен от нее отвратиться. Возможно, не будет нелепостью допустить какое-то среднее состояние между праведностью и неправедностью, как если бы человек своими собственными природными силами стремился заслужить благодать или — подстрекаемый побуждающей благодатью, о которой мы говорили, что она несовершенная, — он устремился бы к невинности, направляя к этой благодати свои природные силы. Кажется, не совсем неправеден тот, кто, отвратившись от собственного греха, стремится к праведности. Но он и не совсем праведен, потому что еще не достиг невинности. Кажется, божественный Августин допускает, что в такого рода среднем положении был Корпилий[1616], у которого было и то и другое, однако же не полностью. Он как бы спешит в укрытие, он не совсем защищен, не целиком находится в опасности, но ведь чем дальше он отходит от опасности, тем он ближе к спасению. Здесь ты вдруг трубишь об отказе от духа, который я не отрицаю, но говорю между тем не о том, что делает или может когда-либо делать Бог, но о том, что Он вообще делает по отношению к нам. Хотя об этом будет сказано в своем месте. Здесь я сравниваю те три суждения, которые ты сливаешь в одно, находишь, что верно лишь первое. Ведь и Августин, когда называет благодать творящей и сотворящей, достаточно [ясно] говорит, что человеку присуще свободно склоняться к побуждающей благодати, если он приспособит к ней свои природные силы. Этой несовершенной попытке помогает и выполняет ее сотворящая благодать, которую было бы неправильно называть сотворящей, если бы наша воля вообще ничего не свершала, что и отрицает Карльштадт.

Гораздо менее верно то, что утверждаешь ты, говоря, что человеческая воля нисколько не способна ни к добру, ни к злу, но все происходит по чистой и беспримесной необходимости. Я называю это мнение твоим, ты его одобряешь, хотя у Уиклифа оно было осуждено,

Что же остается, кроме спора о наименовании? Свободная воля, собственно, присуща лишь Богу. Будь так, но ведь в этом смысле мы употребляем многие слова, например «мудрый», «хороший», «могущественный», «бессмертный». Однако если свобода утрачена из-за греха, то свободная воля — это уже пустые слова, подобно тому как утраченное здоровье для больного не здоровье? Я согласен, что слова здесь употребляются неправильно, но ты не должен этого приписывать мне, ведь и для грешника слово «свобода» не остается нелепым: подобно тому как и у свободнорожденного, попавшего на войне в плен, слово «свобода» остается по врожденному его свойству и остается надежда на возвращение прежней свободы. Наконец, существуют остатки прежней свободы, которые сохраняются у человека даже после совершения греха, и они не такое ничто, которого самого по себе мало для возвращения свободы; достаточно, если они хоть что-нибудь делают своими силами и выполняют с помощью благодати.

Утерянное здоровье ты считаешь смертью. У больного сохраняется какая-то природная сила, каким-то образом сопротивляющаяся болезни, и часто она одерживает победу без помощи врача.

Ты считаешь, что разум из-за греха полностью слеп; я же считаю, что у него воспалены глаза или что он окривел. Ведь не совсем слеп тот, кто не видит из-за того, что у него гноятся глаза, и не совсем мертв тот, кто борется с болезнью.

Если тебе угодно, зови подходящего собутыльника-софиста и предлагай ему пример с камнем, который по природной силе летит вниз, а вверх — только при помощи резкого толчка. Спроси, наделит ли он камень свободной полей. Может быть, он не удержится от смеха и ответит, что тот и есть на самом дело камень[1617], кто задает такие вопросы. Ведь камень, как и все тяжелое, лишенное рассудка, не имеет ничего, кроме одного лишь естественного напора, а свободная воля от сотворения своего была способна поворачиваться в обо стороны.

Ты скажешь, что мы говорим об испорченной воле. Предположим, что так. Если бы при обсуждении ты еще и помнил, какой она была сотворена и что смысл наименования остается, хотя отчасти он и утрачен. После первородного греха, но больше — после личного греха и свобода утрачена не полностью, и нот абсолютного рабства. Появилась слабость зрения, но не слепота; появилась хромота, но не погибель; нанесена рана, но смерть не наступила; приблизилась болезнь, но не гибель. Ведь остается какая-то искорка разума, остается какая-то тяга воли к добродетели, пусть и недейственная. Но она — ничто не из-за того, что ее самой по себе недостаточно для возвращения прежней свободы, а из-за того, что, раненая и истощенная, она не в состоянии сделать того, что могла; однако же она обращает все остатки своих сил к ободряющей благодати! Если только ты случайно не считаешь, что у мальчика нет сил, так как он одни не в состоянии сдвинуть воз и делает это, опираясь на более крепкого человека. Поэтому побереги этот пример с камнем для каменной головы и не приводи здесь таких смехотворных сравнений: «никто» — это «всё» и «ничто» значит «всё». Что если этот софист — скотист? Разве не заткнет он тебе сразу рот?! Разве что ты назовешь неудачным, если он на твои вопросы ответит тебе удачно! Наконец, что касается выражения «свободная воля», то, возможно, Фома согласился бы с тем, чтобы свободную волю после греха называть собственно не так, но он не станет говорить, что она — ничто, или что она ничего не делает с делающей благодатью.

Вот это я предложил читателю для введения к рассуждению, чтобы ему было легче понять остальное. Потому что я объяснил, что пишу для менее просвещенных, а ты, я думаю, но прочитав всей Диатрибы, стал сражаться с этой частью так, как будто бы я уже высказал свое суждение.

Столь же несправедливо ты думаешь насчет обсуждаемых мной свидетельств из Писаний — как будто я против каждого из них выставляю определение. Более того, я подтверждаю, что в разных местах я предлагаю разные свидетельства божественного Писания, которые, по видимости, противоречат друг другу, и те выводы, которые тебя так возмущают, — это выводы не определяющего человека, а доказывающего, не поучающего, а ведущего спор для того, чтобы из столкновений свидетельств, и толкований воссияла истина. И я пользуюсь правом спорящих, требуя иногда несправедливого для того, чтобы получить по справедливости. Ведь тот, кто спорит, часто поступает так не для того, чтобы заявить о том, что он сам думает, а для того, чтобы заманить и сокрушить противника. При этом он нередко пользуется положениями ложными, однако же принятыми противником, и выводит из них то, что находится за пределами истины, чтобы противник лучше понял, что он побежден, и, отказавшись от борьбы, захотел бы поучиться.

Тот, кто учит, делает это совсем иначе, чем когда он борется. Но определенный недостаток времени уже давно заставляет меня прервать это рассуждение. О том, что осталось, надо говорить точнее и на досуге.