Дезидерий Роттердамский – Философские произведения (страница 10)

Мы отметили отнюдь не все пункты, так сказать, положительного взаимодействия Лютера с Эразмом. Однако для целей нашего издания значительно важнее констатировать мировоззренческую противоположность богослова, с одной стороны, и философа — с другой.

Хотя оба они искали поддержки своим духовным стремлениям в Священном писании и у отцов церкви, однако делали это, можно сказать, с противоположных позиций. Эразм, как мы видели, всемерно подчеркивал рациональное содержание основных положений христианского вероучения, вера в которые отнюдь не противоречила разуму, а вполне с ним гармонировала. Соответственно и их моральный потенциал в глазах Эразма в силу этого не уменьшался, а увеличивался. К тому же при интеллектуалистическом истолковании понятия бога и рационалистическом подходе к Писанию оно получало подкрепление со стороны античной философии.

Совершенно иным было отношение к этим вопросам лютеровского богословия. Как и Эразм, Лютер отвергал схоластику, но с противоположных позиций. Вскрывая псевдорационализм схоластики, Эразм звал к подлинному рационализму, к углублению образованности, связанному с широким использованием античного культурно-философского наследия. Лютер же стремился прежде всего к реформе богословия, исходя из позднесредневековой мистики, а также из иррационалистического по отношению к религии компонента — теории «двух истин» Оккама и других поздних номиналистов. Отсюда воинствующие выступления Лютера против человеческого разума как «потаскухи дьявола», утверждение его полной беспомощности в деле богопознания (отношения Лютера к научному знанию, необходимому для практической жизни, мы здесь не касаемся). Можно сказать, что Эразма интересовала прежде всего и главным образом интеллектуализующая сторона понятия бога, Лютер же видел в нем почти исключительно мистифицирующую функцию. Противоположность этих позиций весьма красноречиво проявилась в отношении обоих мыслителей к самому важному (для католического мира) из отцов церкви — Августину. Выше мы видели, сколь высоко ценил его Эразм (хотя и значительно ниже Оригена), но ценил за наличный и у Августина рационалистический компонент его мировоззрения, выявлявшийся, в частности, в положительном отношении к «свободным искусствам» (т. е. к наукам). Лютера же в мировоззрении Августина интересовал главным образом — если не исключительно — мистифицирующий, иррационалистический компонент. Весьма ярко и красноречиво он выявился в проблеме свободы человеческой воли в ее отношении к божественному промыслу, к так называемой благодати. Проблема эта и оказалась в фокусе полемики Эразма и Лютера.

Конкретные обстоятельства, предшествовавшие ей, описаны ниже, в примечаниях. Здесь же лишь укажем, что, когда в 20-х годах того столетия разгорелась ожесточенная богословская борьба между формировавшимся лютеранством и католицизмом, обе партии рассчитывали на авторитетное вмешательство Эразма на их стороне. Но философ (писавший и на богословские темы) всячески уклонялся от прямого выступления на той или другой стороне. Когда же лютеранство проявило себя в качестве нового религиозного фанатизма, а католики возлагали идейную ответственность за само его возникновение на Эразма («снес яйцо»), он и выступил против Лютера не по тем или иным религиозно-догматическим вопросам, а в связи с огромной мировоззренческо-философской проблемой свободы человеческой воли — с диатрибой «О свободной воле». Ответ Лютера «О рабстве воли» не заставил себя долго ждать.

ФОРТУНА ПРОТИВ ФАТУМА. ПРИРОДА ПРОТИВ СВЕРХПРИРОДЫ

Проблему человеческой свободы можно считать центральной проблемой любой морально-социальной доктрины. Эта проблема отражает огромную сложность взаимоотношений личности и общества. Поскольку же общество существует в постоянном взаимодействии с природой, а характер этого взаимодействия необходимо сказывается на отношениях личности и общества, проблема свободы ставит человека и перед лицом всей сферы бытия.

Различные стороны проблемы свободы формулировались античными философами — Демокритом, Платоном, Аристотелем, Эпикуром, греческими и римскими стоиками. Философствующие отцы христианской церкви еще более заострили эту проблему, поскольку углубили понимание самой человеческой личности. Особенно велика была здесь роль Аврелия Августина, оказавшего огромное, можно сказать определяющее, влияние на Лютера, в чем читатель убедится на многих страницах его «Рабства воли». Определенная, и даже значительная, заслуга этого крупнейшего из отцов церкви связана с глубокой постановкой проблемы свободы воли, без определенного решения которой невозможно сколько-нибудь основательно трактовать и проблему личности. Если античные философы в общем увязывали эту проблему преимущественно с выявлением определяющей роли человеческого ума, то Августин перенес центр тяжести в область воли. Одновременно виднейший теолог стал крупнейшим теоретиком христианского теоцентризма, и его концепция бога отразила во многом новое — по сравнению с античностью — понимание личности. В этой концепции имеется как мистифицирующая, так и интеллектуализирующая сторона. Последняя генетически связана с платоновско-пифагорейским кругом идей, помещенных теперь в божественном уме и позволяющих познавать созданный богом мир. Эта сторона августинианской философии-теологии была связана со значительным интересом к тем остаткам научного знания, которые еще имелись в эпоху перехода к средневековью («свободные искусства»). Выше мы видели, сколь одобрительно относился Эразм именно к этой стороне августинианства. Но еще сильнее в нем как учении прежде всего религиозном была представлена мистифицирующая сторона понятия о боге. Всемогущество творца, создавшего мир из ничего и в несколько дней, свидетельствуя о таинственности божественного существа, наиболее адекватно выражалось у Августина всемерной абсолютизацией человеческой воли. Ее инициативу, которая в принципе в состоянии подавить рациональную сторону человеческого сознания, можно поэтому истолковать иррационалистически. В сущности, с этим мы и встречаемся у Августина.

С одной стороны, он хорошо видел, что без свободы воли не может быть действующего человека и тем более человека, поднимающегося над животным миром как моральное существо, прогрессирующего в этом качестве в ходе истории. Но, с другой стороны, еще большей, сверхабсолютизированной свободой воли наделен всемогущий бог. Он полностью противопоставлен миру и человеку, хотя и непрерывно руководит ими. В сложной эволюции своих теистическо-волюнтаристических представлений Августин в конечном итоге пришел к выводу, увязанному им с одним из основоположных мифов Библии — мифом о первородном грехе, в результате которого Адам и Ева, соблазненные злокозненным змием и отведавшие яблоко с дерева познания, были изгнаны из рая. С тех пор, по Августину, человек по-прежнему обладает свободой воли, но она выражает прежде всего, если не исключительно, его потребности и действия как телесного эгоистического существа, способного в силу этой своей стороны только к греховным, морально порочным действиям. Но бог, ни на миг не оставляя людей без своего попечения, некоторым из них уделяет толику своей сверхъестественной милости, благодати, превращающей таких людей — без всякого их субъективного усилия — в высокоморальные существа.

В процессе разработки этой своей доктрины Августин вел ожесточенную полемику с монахом Пелагием и его сторонниками, настаивавшими на том, что первородный грех Адама и Евы не привился в человеческом роде, что божественная благодать нисходит на людей в результате их собственных усилий, вне и без которых совсем невозможно моральное совершенствование. Увеличивая ответственность человека за свои поступки, оно делает понятной и божественную награду в посмертной жизни человека. В Приложении помещено письмо Пелагия к Деметриаде, из которого читатель сможет получить конкретные представления о его воззрениях.

В дальнейшем воззрения Пелагия были неоднократно осуждены папами и церковными соборами, а августинианская фаталистическо-провиденциалистская доктрина сверхъестественной, божественной благодати, даруемой избранникам человечества, не подозревающим об этом даре, напротив, стала преобладающей доктриной католического богословия. Некоторые философы западноевропейского средневековья, например крупнейший мистик Бернар Клервосский (XII в.), по-своему воспроизводили это учение Августина, принципиально важное для истолкования человеческой жизни. И все же последовательно фаталистическая доктрина благодати, трактующая человека как глину в руках божественного мастера, который делает из нее сосуды для различного употребления (по выражению апостола Павла, цитируемому как Лютером, так и Эразмом), не могла быть полностью приемлемой даже в условиях средневековья, когда активизация человеческой деятельности, возрастая в той или иной степени, разрывала предельно фаталистические представления о сверхъестественной благодати. Даже Фома Ак-винский, ставший официальным идеологом католицизма, был вынужден разработать учение о так называемых вторичных (инструментальных) причинах, находящихся в косвенной зависимости от бога. В силу этого и человеческая деятельность, включенная в многообразную цепь такого рода причин, получала большую долю относительной самостоятельности и, следовательно, способности к активности.