Дезидерий Роттердамский – Философские произведения (страница 12)

Учение Лютера о свободе воли человека как иллюзии его гордыни сочетается с ортодоксальным представлением, заложенным уже в первоначальном христианстве (и многократно высказанном тем же Августином) о слабости и слепоте человеческой природы, которая «не знает собственных сил», но «по гордыне своей... полагает, будто она все может и все знает»[66]. Это самомнение — результат радикальной испорченности человеческой природы, как неизбежного следствия первородного греха. В силу его «люди плохи всегда: как перед потопом, так и после потопа»[67]. Вот почему божественная благодать, непознаваемая сверхприрода, можно сказать, полностью раздавила природу человеческую. Без сверхъестественной благодати, различные порции которой ниспосылаются людям, человек бессилен вести сколько-нибудь достойную жизнь.

Такова в общих чертах лютеровская теологема, органически включающая в себя отрицание свободной воли человека. Мы не входим здесь в рассмотрение ее сложных этико-социальных последствий, которые сыграли огромную роль в общественной жизни не только Германии той эпохи. Наша задача, обусловленная характером помещаемых здесь памятников философской мысли Эразма и Лютера, — показать противоположность гуманистического просветительства Эразма и религиозной реакции на него Лютера.

Еще в 1517 г. Лютер «раскусил» Эразма, написав в одном из своих писем, что того больше интересует человеческое, чем божественное. В последующей полемике с богословом философ опирается на образы и положения Писания, впрочем, иной характер полемики по проблеме свободы человеческой воли в ту эпоху (и даже позже) был немыслим. Трактовать прямо проблему фортуны, игнорируя божественный промысел, к которому непрерывно взывал Лютер, было невозможно. Но, обращаясь к текстам Писания, Эразм стремится показать необоснованность их фаталистического истолкования. Роттердамец не раз подчеркивал, что ликвидация свободы человеческой воли перед лицом божественного фатума обрекает человека на роль марионетки, что, в сущности, приводит людей к аморализму, ибо «если нет свободы, то нет и греха»[68]. При отсутствии свободы воли, остроумно замечает Роттердамец, даже «грешили бы проповедники, которые старательно готовятся к священной проповеди»[69].

Эразма, конечно, никак нельзя считать атеистом; философ-атеист в ту эпоху был просто невозможен. Придерживаясь безлично-неопределенных представлений о боге (в духе отрицательной теологии), Эразм тоже апеллирует к сверхъестественной благодати. Но такая апелляция совершенно непохожа на лютеровскую. В противоположность немецкому богослову (и в общем в духе Пелагия, которого он даже берет под защиту против Августина). Роттердамец утверждал, что первородный грех отнюдь не перечеркнул полностью ни разума, ни воли человека. Более того, «значение первородного греха чрезвычайно преувеличивают»[70]. Божественная благодать — дар милосердного бога (а не грозного и беспощадного, как мыслили его Лютер, Кальвин и другие реформаторы). Поэтому божественная природа отнюдь не раздавила человеческую в результате рокового грехопадения всеобщих прародителей — Адама и Евы. У человеческого рода «осталась искорка разума, отличающая добродетельное от недобро-детельного», осталась и свобода воли не только у ангелов, но и у человека[71]. Его вера в доброго бога, подчеркивает гуманист, неотделима от любви как к богу, так и к людям. Любовь рождает веру, и наоборот. Божественная благодать поэтому отнюдь не устраняет свободы человеческой воли, а даже усиливает, облагораживает ее.

Было бы весьма опрометчиво трактовать борьбу Эразма за свободу человеческой воли как явление последовательного волюнтаризма. Такова, в сущности, позиция Лютера, который, иррационализируя волю, по примеру Дунса Скота, Оккама и других поздних номиналистов приписывает ее во всей полноте неограниченной свободы божественному абсолюту.

Позиция Эразма противоположна. Не раз он подчеркивает, что далеко «не всякая необходимость исключает свободную волю»[72]. При этом необходимость предшествует человеческой воле и отнюдь не в качестве только божественной благодати. Даже в публикуемых произведениях, в которых Эразм все время был обязан максимально придерживаться богословского контекста, он ставит на первое место «закон природы», который «глубоко высечен в сердцах всех людей»[73]. Закон этот проявляется, например, в главном моральном правиле: не делать людям того, чего не хочешь, чтобы они делали тебе. И лишь за законом природы следует закон дел, грозящий наказанием, и закон веры, предписывающий выполнение суровых божественных заповедей. Необходимость, в принципе тоже являющаяся божественным повелением, фактически выступает как объективная, природная, не зависящая ни от чьего предвидения. Таково, например, затмение Солнца, которое могут предсказать астрологи, но само такое предсказание — результат их проникновения в эту небесную тайну[74].

Полемизируя с Лютером, Эразм был вынужден осторожно выражать свое убеждение во всемогуществе природы и подчеркивал огромную роль божественной благодати. Довольно скромно формулируется здесь и концепция фортуны, в которую вплетена деятельность человека, нередко достигающего свободы в единстве с необходимостью. Но в «Похвале Глупости» и в «Домашних беседах» концепция фортуны сформулирована достаточно четко. В первом из названных произведений подчеркнута, например, «мудрость природы», уравнивающая людей[75], природы, которая «никогда не заблуждается»[76], творения которой «выше подделок искусства»[77]. Фактически нет здесь и апелляции к божественной благодати: человек сам достигает состояния свободы. Она состоит вовсе не в том, «чтобы делать, что заблагорассудится, и быть свободным от человеческих установлений», но чтобы выполнять их охотно и радостно, говорит один из персонажей «Бесед...»[78]. Другой же ссылается на слова, якобы сказанные Аристотелем и будто бы предвосхитившие будущее учение апостола Павла: «Я по доброй воле делаю то, к чему большинство людей принуждаются страхом перед законами»[79]. Если же обратиться к молодому Эразму, автору неоднократно цитированной выше «Книги антиварваров», то можно сказать, что его приверженность идее фортуны и свободной активности человека, с ней неразрывно связанной, была выражена, без сомнения, с просветительской дерзостью для той религиозной эпохи. Например, в одном из мест этой книги автор, говоря о тех местах Священного писания, где говорилось, что апостолы были наделены превосходящей других людей мудростью без каких-либо собственных усилий, а ветхозаветные евреи в час их труднейших испытаний как дар получали небесную манну с небес, вместе с тем указывал как на крайнее легкомыслие, если бы люди и теперь рассчитывали на такие сверхъестественные дары. Нет, они могут получить их только в результате собственного напряженного труда[80]. Более того, в другом месте той же книги автор заявляет о необходимости подражания Прометею, этому древнейшему прообразу просветительского богоборчества, который осмелился просить у неба вдохнуть жизнь в изваянное им глиняное изображение самого себя[81].

Как видим, Эразм далеко заходил в осмыслении свободы человека, неотделимой от его деятельности. Особенно же важно для нас сейчас констатировать, что Эразмова концепция свободы — необходимая философская основа его моральной доктрины.

МОРАЛЬНАЯ СУБСТАНЦИЯ ЭРАЗМИАНСТВА И ЕГО ИСТОРИЧЕСКИЕ СУДЬБЫ

Полемика с Лютером, с философским содержанием которой читатель знакомится в настоящем издании, вскрывает принципиальное неприятие Эразмом любой догматической религиозности, сколь бы она ни апеллировала к положениям христианского вероучения, зафиксированным в Библии (особенно в Новом завете). Конечно, Роттердамец, несмотря на всю свою неприязнь, а нередко и беспощадную критику схоластической формализованной и постоянно морализирующей религиозной идеологии, был далек от ее тотального отрицания. Он понимал ее социальную необходимость для того времени и, подобно другим христианским гуманистам, надеялся на ее преобразование в духе «философии Христа». Однако Эразм отказывался и от признания реформы Лютера — сколь бы ни была она радикальной в чисто религиозном плане — действительной реформой в названном духе.

Конечно, Роттердамец не мог предвидеть ряда положительных и даже прогрессивных социальных последствий, к которым объективно привела лютеровская реформа (в том числе для развития наук и философии). Это были, так сказать, светские результаты данной реформы, отвечавшей давно назревшим потребностям жизни европейского общества. Должны были пройти многие десятилетия, чтобы такие результаты проявились, а затем и были осознаны. Эразм же зорко увидел мировоззренческо-философскую сторону лютеранства, оказавшуюся в резком противоречии с отстаиваемыми им принципами гуманизма и просветительства. Поэтому он предпочел остаться в сфере традиционной католической религии, имевшей множество очевидных изъянов, но и допускавшей их радикальную критику и тем самым питавшей надежды на их преодоление. К счастью для себя, Эразм не дожил до начала католической контрреформации, порвавшей со всяким либерализмом внутри католической религии и породившей мощную волну фанатизма, направленного не только против реформаторских вероисповеданий (как в лютеровской, так и в последовавшей за ней кальвинистской форме), но, по существу, и против всех передовых философских (как и собственно научных) учений и идей, способных подорвать католическую догматику. В учрежденный в 1559 г. папский Индекс запрещенных книг были включены и все важнейшие произведения Эразма. Некогда Лютер проницательно подметил, что человеческое начало для их автора значительно важнее божественного. Теперь это стало ясно и для католических церковников. Тем самым идеи «философии Христа» оказались неприемлемы ни для одной официальной христианской церкви.