Борис Марков – Храм и рынок. Человек в пространстве культуры (страница 67)

Таким образом, стратегии шизоанализа не являются единственно верными реакциями на самотабуирование морали. В конце концов, сторонники жесткого порядка припирают к стенке своих противников, говоря им: если вы призываете к анархии, то тем самым признаете и собственную гибель. На самом деле такая дилемма не реализуется, и даже лозунг о смерти Бога, конце метафизики, хотя и принимался за призыв на баррикады, однако в действительности способствовал изменению устаревших представлений о религии и философии. Это обстоятельство убеждает, что человек имеет право воздержаться от большого выбора между крайностями и жить на краях порядков. Дело в том, что словари людей, призывающих сделать решительный выбор, конечны. Поэтому философия должна попытаться развить такую методологию самопонимания, которая бы исходила из признания как парадоксов, так и тавтологий морали. Ведь, несмотря ни на что, люди по-прежнему находят способы оставаться моральными. Такие сущности, как «Бог», «бытие», «разум», «демократия», вовсе не выводят нас к некоему абсолютному, лишенному парадоксов, самопониманию. Да, вне нас существуют земля и небо, другие люди, но кто может быть абсолютно уверен в окончательной истинности постижения их смысла, в правильном понимании того, что вообще есть смысл? Метафизики и теологи, моралисты и идеологи ориентируют нас на абсолютное, но на деле происходит вечное становление и вечное возвращение, которое в сфере самопонимания проявляется как изменение самопонимания.

На важное значение изменения самопонимания обратил внимание Н. Луман, который считал себя социологом, однако разработал такую концепцию общества, которая, несомненно, имеет философский статус. Он исходил из исторического наблюдения факта возрастания семантических затрат в современных обществах, которые организованы как сложные развивающиеся системы, состоящие из нескольких самостоятельных подсистем. Их организация становится все более сложной, а порядок все более искусственным. Отсюда возникает потребность в легитимации. Она реализуется двумя путями: один — либеральный, исходит из воли к власти, другой — социальный — из общественного договора. Однако ни тот ни другой не способны уравновесить общество, но это понимание блокируется тем, что общество либо создает некоторые «слепые зоны», о которых не принято говорить, либо переносит решение парадокса в будущее, когда тождество утопизируется: единства пока нет, но оно наступит в будущем. Эта опора на идеологию или утопию в современном обществе, которое объявило о «конце идеологии», тщательно скрывается тем, что практически признанными являются контридеологии. Блокирующий парадокс стабилизации порядка преодолевается тем, что хаотическое начало вводится в форме альтернативных идеологий, которые начинают разделяться на прогрессивные и консервативные. Идеология темпорализуется, и развитие описывается не в терминах «до» и «после», а в понятиях «прошлое» и «будущее». Таким образом, из проблемного поля современного самопонимания исключается парадоксальное настоящее: оно оказывается «исключенным третьим», не прошлым и не будущим, а одновременно тем и другим. Анализ современности Луманом приводит к осознанию необходимости заняться прежде всего повседневностью, сосредоточить внимание не столько на временном опыте сознания, сколько на анализе социальных и культурных пространств, в которых и осуществляется производство сознания. Самопонимание конкретного человека отличается от трансцендентального сознания философов, оно вовсе не удовлетворяет требованию единства, его истины не очевидны, а, напротив, случайны и сингулярны. То же самое характерно и для его ценностей. Ницше связывал их происхождение не с моральным различием «добра» и «зла», а с утверждением себя Как бы то ни было, сегодня ценности складываются на основе рыночных отношений и выступают такими выгодными предпочтениями, которые обеспечивают успех в процессе социальной коммуникации. Как парадокс мы осознаем то обстоятельство, что ценности вместо того, чтобы ориентировать коммуникацию, сами опираются на нее. Пытаясь разрешить его, герменевтика предприняла попытку истолкования ценностей на основе самоявляющегося бытия. Но такой путь ведет лишь к новым парадоксам, и выход состоит в признании конфликта ценностей, который решается каждым отдельным человеком в зависимости от ситуации, т. е. контингентно, а не универсально. Однако общество блокирует такой выход нагнетанием страха, который становится эрзацем порядка. «Истина», «ценности», «человек», «Бог» перестали быть в центре внимания и переселены в некое «гетто», роль которого для них выполняет сообщество философов. Как избавиться от этого? Мы все жаждем хоть какого-то порядка и ищем свежих интуиции. Но на что они опираются? Не состоит ли единственное преимущество философов в том, что они выполняют в обществе роль кибернетической системы «второго порядка», выигрыш которой, по словам Лумана, заключается в том, чтобы «видеть, что никто не может видеть того, чего не могут видеть»? (Луман Н. Тавтология и парадокс в самоописаниях современного общества // Социологос. М., 1993. С. 212).

2. Философствование на краях порядков

Определение постмодерна как особой исторической эпохи опирается на схему, в которой выделяются классика и современность. В своем определении «классического» X. Г. Гадамер делает акцент на его нормативности: «Классическое есть то, что способно устоять перед исторической критикой, поскольку его историческое превосходство, сила и обязательность его передающей, утверждающей себя самое значимости предшествуют всякой исторической рефлексии и сохраняются в ней» (Гадамер X. Г. Истина и метод. М., 1988. С. 341). В таком понимании классическое выглядит как вневременное настоящее, современное любой эпохе. Оно имеет не исторический, а нормативный статус, ибо констатация релятивности исторического предполагает неявное знание о классическом. Рассуждение Гадамера применимо и к определению соотношения модерна и постмодерна. Это не столько исторические, сколько классифицирующие различия. Модерн, как тенденция к единству и поискам универсального, сближается с гадамеровским определением классического. Постмодернизм самоопределяется как протест против самой идеи единства и любых форм ее реализации, будь то идеи природы, Бога, разума или гуманизма. Однако протест против сложившихся моделей мироздания характерен и для модерна, ведущие представители которого подвергли разрушению претензии метафизики на абсолютное знание. Модернизм в философии и в искусстве характеризуется переключением интереса к инструментарию и методологии. Например, вопрос об истине решается не путем сопоставления знания с «самим бытием», а на основе тех или иных практик субъективности. В неопозитивизме классическая метафизика была объявлена языковой болезнью. В феноменологии она обвинялась в некритическом натурализме и объективизме. Хайдеггер видел в ней консервацию рассмотрения бытия в модусе представления. Вместе с тем эта работа по «деконструкции» классического наследия не была доведена последовательно до конца. Например, феноменология начинает с вынесения за скобки великого вопроса о «реальности» и уже не нуждается в ней для обоснования феноменов сознания, но при этом истолковывает его как бытие. Аналогичным образом в неопозитивизме онтология возвращается в форме онтологических допущений системы языка, который определяет «картину мира».

Можно говорить о преемственности постмодерна и модерна в том отношении, что последний пытается скорректировать отклонения классической философии, а постмодернизм, в свою очередь, — снять искажения модернистского проекта. Если разум считается абсолютным масштабом в классической философии, то «труд» Маркса, «бессознательное» Фрейда и «экзистенция» Хайдеггера — это не только критика, но и продолжение традиции поиска абсолютных начал. Но точно в таких же отношениях к ним находится и попытка, например, Хабермаса, считающего классику незавершенным проектом. Он предлагает спасти его на основе коммуникации, соединяющей классические ценности: труд, познание и нравственность. Таким образом, «коммуникация», «понимание», «символизация» и т. п. модернистские понятия продолжают традицию поиска неких объединяющих, «соборных» практик, способных противостоять силам, разъединяющим людей. Однако в отличие от прежних призывов к почве или, наоборот, к высокой культуре, надежды возлагаются на интерсубъективные способы достижения солидарности.

Как модерн оказывается связанным с традицией, так и постмодерн существует и функционирует внутри модерна, указывая на его неискоренимый романтизм, раскрывая идеологическую обусловленность его конструкций, играющих на руку группам поддержки устоявшегося порядка. Этот момент отчетливо раскрывается в работах Р. Барта. Характеризуя классический текст, он отмечает в нем наличие авторитарной структуры, репрезентирующей существующий порядок. Ей подчинены не только писатель, но и читатель, а также критик и литературовед, которым дано лишь писать, понимать, интерпретировать, расчленять и классифицировать текст. В этих условиях эффективным способом эмансипации представляется изменение типа организации текста-письма на текст-чтение, где господствует не абсолютный автор, а читатель, получающий удовольствие от интерконтекстуальных связей, которые он выстраивает самостоятельно. Конечно, недостаточно просто объявить о смерти субъекта или автора. Необходимо описать оставшиеся пустыми места как переплетение структур, обеспечивающих функционирование дискурса.