Борис Марков – Храм и рынок. Человек в пространстве культуры (страница 62)

И откуда чувство ничтожности и бессилия человека, которое так ярко переживал Паскаль? Ведь в средние века мы наблюдаем уверенного человека, даже если он слаб и беден. И сегодня, как это впервые манифестировал Гегель, мы связываем свою силу с деньгами, собственностью, престижем и т. п. Конечно, чувство неполноценности не исчезает. И Новое время не является исключением, ибо бесконечной мощи Универсума оно противопоставило разумного, познающего и тем самым овладевающего этой бесконечностью человека. Да, прежние формы единства и уверенности распались. Рынок сорвал маску смирения, прощения и покаяния. Старые добродетели оказались несостоятельными, и нужно было снова искать, как оставаться человеком, как находить истину, оставаться совершенным и добрым, разумным и справедливым, любящим и верным существом.

Чувство сомнения зарождается как следствие распада существовавших культурных пространств, но именно их распад и обнажает устойчивость Я. Мое сомнение в них означает, что Я-то существую. Отсюда то бесстрашие, которое проявляет Декарт в сдирании тех одежд, которые надел на себя человек. На деле это не так уж и страшно. Современных молодых людей, дочитавших «Рассуждение о методе» до конца, коробит этическая теория «двойственной истины», согласно которой, зная правду, следует все-таки подчиняться обычаям и традициям страны, в которой живешь, даже если они кажутся предрассудками. Но в целом эксперимент Декарта кажется достаточно рискованным. Срывая одежды и маски, можно наткнуться не просто на нечто неприглядное, а и на нечто страшное — пустоту. К счастью, как видно на примере порнопродукции, человека нельзя Раздеть, ибо, даже будучи голым, он остается символом. И это понимали греки, у которых нагота была символом государственного тела, открытого власти. Итак, Декарт отделяет Я от тела, родины, национальности, социального статуса, семьи — словом, всего того, что, по мнению Гегеля, подтверждает наше существование, делает нас более сильными и авторитетными. Декарта мучит сомнение: кто же такой Я? Будучи «подвешенным», очищенным от всего внешнего, не превращается ли он в ничто? Если речь идет о познающем Я — субстанции акта познания, то оно должно быть «чистым», т. е. опираться на самого себя, а не на нечто внешнее. Только внутренний опыт сознания, а не вещи может удостоверить правильность познания. «Благодаря Декарту, мы оказываемся в действительности, где Я способно исполниться без сущих, а сущие — без Я» (Сухачев В. Д). Страсти по Декарту: между метафизикой cogito и телесной практикой // Вестник Псковского вольного университета, 1995. Т. 2. С. 20) Это утверждение еще нуждается в продумывании, но догадка о разрыве Я и сущего основывается на глубоком понимании картезианской метафизики. Другое дело, что при этом зависимость их оказывается еще более сильной. Проводя различие между собой и сущим мыслитель конструирует такую игру, где выполняются некие общие правила, которые объединяют противников гораздо более прочно, чем раньше, когда они были друзьями, когда человек «вслушивался» в бытие.

Отделив Я от окружающего мира, который теперь мыслится скорее врагом, чем другом, Декарт сталкивается с вопросом о силе. Чтобы противостоять миру с его авторитетными организациями, институтами общественного мнения, предрассудками, традициями, чистое Я нуждается в каком-то ином источнике энергии. Если все эти силы направлены на искоренение самости, то как Я может сохранить себя в этих условиях? Ответ лежит уже не в сфере аргументов и доказательств. Декарт не смог прилепиться к чему-то внешнему и даже такому авторитетному, как Бог. Бог сам нуждается в человеке. Он создал его из хаоса ничто, и этот хаос, хотя и оформленный, остался в форме допущения о свободе воли. Это не кантовский долг, а изначальная свобода утверждения своего Я. «Я есть», «Я существую», «Я хочу»; последнее утверждение Достоевского открывает загадку Декарта. Непрестанное произнесение этих слов у Декарта и выступает способом утверждения Я. И оно тем сильнее, чем сильнее давление окружающего мира. Это очень важный момент в конституировании Я. Обычно его понимают на основе образной теории: Я познает окружающий мир и таким способом овладевает им. На самом деле, репрезентируя, человек подчиняет себя миру, воспринятому в установке Gestell, и на это обратил внимание Хайдеггер. Декартовское cogito непрерывно репродуцирует самого себя, утверждая себя в противопоставлении миру. Конечно, это противопоставление пока еще в основном имеет, так сказать, ментальный характер, но непрерывное вопрошание: кто я такой и зачем я — интенсифицирует страсть и волю к самоутверждению. Но что же самоутверждается в таком самоутверждении? Было бы наивно думать, что речь идет о самоутверждении человека. Мыслители, вынужденные размышлять в новой культурной парадигме, существо которой было схвачено в философии Декарта, понимали это Я не как конкретного индивида, а как некую сверхчеловеческую власть, сам порядок, агентом которого выступает человек. Так восстание против порядка обернулось тем, что восставший утвердил новый порядок. Борьбу с ним начали другие мыслители, и можно выделить несколько оригинальных стратегий этой борьбы.

ВОЛЯ К ПОРЯДКУ

Борьба за порядок есть главное назначение человека. Но следует спросить: правильно ли она ведется? Те, кто боролся за утверждение порядка: демократия, мораль, рациональность, — парадоксальным образом способствовали его вырождению, декадансу. Поэтому Ницше предложил стратегию воли к власти, реализация которой привела бы к установлению нового, честного и справедливого, умеренного и сильного, порядка. Он писал: «Мне все более и более кажется, что философ, как необходимый человек завтрашнего и послезавтрашнего дня, во все времена находился и должен был находиться в разладе со своим „сегодня“: его врагом был всегда сегодняшний идеал. До сих пор все эти выдающиеся споспешествователи человечества, которых называют философами и которые редко чувствовали себя любителями мудрости, а скорее неприятными безумцами и опасными вопросительными знаками, — находили свою задачу, свою суровую, непреднамеренную неустранимую задачу, а в конце концов и величие ее в том, чтобы быть злой совестью своего времени… философ выдаст кое-что из собственного идеала, если выставит правило: „самый великий тот, кто может быть самым одиноким, самым скрытным, самым непохожим на всех, — человек, стоящий по ту сторону добра и зла, господин своих добродетелей, обладатель огромного запаса воли; вот что должно называться величием: способность отличаться такой же разносторонностью, как и цельностью, такой же широтой, как и полнотой“» (Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Соч. Т. 2. С. 336–337). Было бы неправильно читать Ницше в духе расизма или натурализма. Поскольку ни мораль, ни политика не эффективны, Ницше разработал стратегию знания-власти, а политики — как искусства оперирования знаками. Ницше понимает власть как нечто противоположное господству, которое утвердилось на земле и которое является желанием слабых. Именно они придумали высшие ценности, взвалили их на плечи людей, а себя провозгласили их представителями. Настоящая власть — это власть различения, способность творить новые ценности. Отсюда она связана со смыслом, который утверждается, дается, а не присваивается, как это обычно имеет место. Что утверждает позитивная воля к власти? По мнению Ницше, она является элементом становления, которое схвачено и сковано мыслью и которое нуждается в освобождении от бытия. Власть связана с утверждением многообразия и разрушением гомогенности. Именно поэтому Ницше, подобно Декарту, пришедшему от сомнения к абсолютно достоверному знанию, отталкиваясь от нигилизма как выражения декаданса, приводит его к самоотрицанию. Его разрушение ценностей оказывается утверждением многообразия и умения жить на краях порядков. Бытие и единое — центральные понятия классической метафизики обретают У Ницше новый смысл и предстают как единство многообразия, как бытие становления и вечное возвращение. Высшим принципом у Ницше становится контингентность, которую он понимает как необходимость случайного, которое, однако, не приходит как попало, а имеет свой закон, сложную форму которого и символизирует идея вечного возвращения, означающая не повторение одного и того же, а двойное утверждение. Свою концепцию становления как свободной борьбы сил, в ходе которой утверждается новое, Ницше отчасти заимствовал у Дарвина, которого он критиковал за чрезмерное преувеличение естественного отбора, способствующего единообразию, но при этом использовал для выявления следов, казалось бы, преодоленных, а на самом деле прочно утвердившихся иногда в чужом обличье представлений. К ним относится прежде всего представление о понятии. Аристотелевское понятие — нечто вроде биологического вида. Это утверждение может показаться странным. Известно, что поиски первоначала и конечной цели всех вещей составляют главную тему метафизики Аристотеля. Они определяют и наше мышление: мы по-прежнему ищем нечто устойчивое во времени, закономерное и необходимое, пробивающее себе путь в случайном потоке становления единичных вещей. Выделяя неизменную сущность и изменчивые качества, мы описываем развитие. У Аристотеля природа понимается как нечто растущее само по себе, использующее отдельное для своей цели. Познание и должно раскрыть эту цель. Таким образом достигается единство цели (телос) и истока (архе). Вещество, форма, управляющая становлением, и конечная его цель — таковы основные понятия метафизики Аристотеля. Ницше исходит из самостоятельности становления.