Борис Марков – Храм и рынок. Человек в пространстве культуры (страница 61)
Раздел третий
Дискурс и власть
«Мы просим только немного порядка, чтобы защититься от хаоса»
Хаос пугает, но и приманивает. И неизвестно, чего человек желает больше — спасительного порядка или губительной бездны. Может быть, прыжок в пустоту связан всего лишь с поиском твердого основания. И разумный человек воздерживается от него, так как понимает, что непосредственный контакт с основанием грозит гибелью. И вверху, и внизу все тот же порядок: созидающий башню сорвется. Поэтому остается одно — осциллировать между крайностями, искать оснований, но не опираться на них.
История философии — история разума, история его побед. Но с кем или с чем боролся разум, какова их судьба, где покоятся побежденные — на эти вопросы мы не найдем ответа в учебниках. Поэтому необходимо предпринять некоторые археологические раскопки, генеалогические изыскания, чтобы восстановить историю борьбы разума со своим неразумным. В сущности, понять природу самого разума — значит восстановить функциональную дифференциацию, благодаря которой только и можно осуществить идентификацию. История самоописаний разума выглядит неполной без учета его игры с другой силой, благодаря которой он только и достигает определения. Да, сегодня разум, несмотря на неслыханную критику, остается самой могущественной на земле силой. Правда, его упрекают в редукции к рациональности, к расчету и успеху, но на самом деле разум не нуждается в гуманизации, ибо он с самого начала антропоцентричен, и поэтому речь должна идти о глубоком преобразовании самого существа человека. Говорят, есть мыслители позитивные и негативные, сосредоточивающие внимание на трагических сторонах жизни. Однако любой мыслитель что-то разрушает и созидает, открывает и закрывает, оказывается точкой опоры и препятствием. С одной стороны, мы реагируем на власть порядка рассеянностью, леностью, неисполнительностью. С другой стороны открыв свой собственный порядок, мы становимся его фанатическими приверженцами. Отсюда в любой философии мы найдем противоречивое соединение двух стратегий порядка и хаоса.
ПОРЯДОК РАЗУМА
Обычно порядок и беспорядок рассматриваются со стороны формы и содержания. «Кто виноват?» и «Что делать?» — это вселенские вопросы. Но можно выделить еще и проблему интенсивности. В основном она поднимается «революционерами». Наиболее ярко о ней заявили французские экзистенциалисты Сартр и Камю: «Revolte» не менее, а может быть, даже более значимо, чем устойчивость. Понятия силы и сопротивления достаточно хорошо проработаны в философской литературе. После Гегеля диалектика раба и господина заняла прочное место в философском дискурсе. Но Гегель и Ницше и тем более Хайдеггер и Фуко реагировали на уже сложившуюся ситуацию «воли к власти» и «поставляющего производства». Кто же ее, так сказать, задавал? Понятно, что формирование такой установки — это не теоретический, а практический процесс, но именно поэтому интересно знать о том дорефлексивном опыте участия в бытии, который определял настроение мыслителя. Если подойти к истории философии с масштабом, пригодным для измерения интенсивности, то можно сделать ряд неожиданных открытий. Смысл запомнившихся даже из университетского курса по истории философии программных заявлений не всегда совпадает с их оценкой по познавательным или ценностным меркам. И не то чтобы помнятся некие необщепринятые тексты, в то время как учебники их нейтрализуют и нивелируют. Нет, впечатляет какая-то «холодная сила», даже монотонность, с которой, например, Декарт отстаивает независимость Я. Он говорит, что даже если мир или Бог — обманщики, то они все-таки нуждаются в том, кого обманывают, т. е. во мне. Стало быть, я существую, несмотря ни на какие направленные против меня действия. По мере того как вчитываешься в текст разошедшегося не на шутку Декарта, начинаешь соображать, что все эти «угрозы», исходящие со стороны Другого (общества, мира. Бога), лишь укрепляют независимость Я и служат способами его утверждения. Причем не в акте порождения и дальнейшей отеческой опеке, а, скорее, в сопротивлении и борьбе. Поэтому угроза для Я становится по-настоящему опасной только в том случае, если бы все вокруг него исчезли или потеряли к нему всяческий интерес. Неудивительно, что тема интерсубъективности столь существенна для сохранения трансцендентального субъекта.
Почему позиция Декарта, Канта и Гуссерля выглядит столь пугающей, что последующей реакцией обычно бывает крен в сторону онкологии, против которой названные мыслители, в сущности, и выступали. Можно сказать, что пугает отречение от всего «слишком человеческого». Остается самодостоверным когито, понятие, сознание, а мир оказывается производным. Мир как колыбель порядка (космос) становится конструкцией рассудка, смыслом. Здесь пугает исчезновение его вещественности. Я тоже редуцируется до мышления или сознания и утрачивает тело. В самом человеке конституируется злобная инстанция порядка, подавляющая или контролирующая спонтанную энергию души, желания и потребности тела. Я Декарта — типичное тело без органов, забрасывающее в мир свои понятийные сети и выуживающее предметы, запутавшиеся в ее ячеях. Но на самом деле речь идет не об утрате, а о преобразовании телесности. И, может быть, как раз новая телесность и манифестирует себя таким странным путем в форме философии сознания.
Почему Декарт собирает Я таким способом? Для этого необходимо попытаться окунуться в то культурное пространство, в котором жил Декарт. Как собиралось тело, почему эти традиционные привычные способы сборки телесного и душевного единства распались, т. е. как порядок и хаос столкнулись не в виде умозрительных теорий, а в форме разнонаправленных конкретных культурно-исторических практик? Для этого необходимо восстановить историю взаимодействия храма и рынка, которые выступают главными местами производства «человеческого» в средние века и в Новое время и которые непосредственно сталкиваются между собою в то время, которое так впечатляюще описано в «Венецианском купце» Шекспира. Рынок наступал на храм и побеждал его. Это вело к преобразованию не только интеллекта, который становился более формальным и прагматичным, инструментальным и операциональным, но и тела, которое становилось все более агрессивным и одновременно перверсивным. В сущности эта зависимость между рационализацией и перверсивностью и есть наша проблема порядка и хаоса. Чем сильнее и последовательнее мы стремимся упорядочить нашу жизнь, чем глубже дискурс науки проникает в повседневность, чем сильнее онаучивание форм жизни, тем более странными и непредсказуемыми оказываются человеческие поступки и желания. Уже мадам Бовари явила миру невиданную страсть, которую не может удовлетворить ни один мужчина. Свободные автономные индивиды жаждут, но не находят любви. Так картезианское Я гибнет в пустом и холодном общественном пространстве. Декарт отреагировал на распад душевного единства, собираемого в христианском храме на основе культивирования сострадания, в соответствии с тем способом, который предлагали новые дисциплинарные пространства культуры, пришедшие на смену храму. На вопрос, что объединит индивидов, осознавших свою независимость, что обеспечит самосохранение государства, общества и самого человека, Декарт отвечал: разум, вот что является антропологической константой, вот на основе чего смогут прийти к согласию конкурирующие индивиды. На первый взгляд это кажется несерьезным: каждый мыслит по-своему, и ни один мыслитель не может договориться с другим. А попытка соглашения по фундаментальным политическим, религиозным вопросам приводили к положительному результату вовсе не потому, что в дискуссиях преобладал разум. Вопросы решались «голосованием» но в поднятии рук читаются следы знаков силы и угрозы.
Концепция разума считается какой-то бестелесной, лишенной собственной энергетики, да и сам он выглядит слишком слабым, почти бессильным, чтобы противостоять страсти и силе. Однако это заблуждение. М. Шелер предпринял попытку «достроить» разум энергией сердца. Но он не учел того обстоятельства, что сам разум — это прежде всего страсть. Если перечитать Декарта с этой точки зрения, то откроется совершенно неожиданный энергетический потенциал разума. В отличие от Спинозы, который считал его бессильным по сравнению с желаниями и вынужденным использовать против борьбы с одними аффектами другие, Декарт понимает разум не просто как калькулятор и манипулятор, а как систему, оснащенную в том числе и силовыми устройствами. Дело в том, что и до сих пор мы несколько механически разводим тело и дух, понимая их по аналогии с лошадью и всадником. Но разум не сводится к регулятору пара Уатта, точно так же он не сводится к саморегулирующейся кибернетической системе с обратной связью, как его мыслили по аналогии с моделью рынка А. Смита. Разум — это логос, он использует утверждающую силу речи, которая есть не просто информационное сообщение, констатация положения дел, а прежде всего перформативный акт, т. е. действие, которое производит изменение в мире. Не случайно Декарта так интересовала проблема, ставшая модной только теперь. Речь идет о доверии к говорящему. Высказывание — это речевой акт, который имеет некую внутреннюю, а не внешнюю силу авторитета. В отличие от нарратива, отсылающего к положению дел в мире, речевой акт — это событие, утверждаемое говорящим. «Я клянусь!», «я люблю!» (или ненавижу), «я говорю, что это истинно!», «я приказываю вам!» и т. п. — все это отсылает к силе и авторитету говорящего. Отсюда и сам Декарт, а впоследствии Ницше и Шелер так много усилий посвятили раскрытию вопроса о том, кому можно доверять, кто смеет обещать и т. п. Правда, сегодня мы уже не верим в такого энергичного, полнокровного, сильного субъекта, о котором якобы грезил Ницше и который своей мистической силой и авторитетом легитимирует свои приказы. Тут скорее сами такие речевые акты производят энергетические точки, которые и эксплуатирует говорящий. Будучи слабым и бессильным, человек овладевает утверждающими речевыми актами и становится их носителем. Сила конституируется языком, и в языке она не является ни мистической силой самого субъекта, ни благодатью, дарованной природой. Богом или истиной. И это мы видим у Декарта. Поэтому возникает вопрос: как лишенный всех своих телесных и душевных качеств, всех своих полномочий и прав, оставленный миром и Богом, предоставленный сам себе субъект вдруг становится абсолютным господином и получает неслыханную власть конституировать своим сознанием любую нечеловеческую силу? Как же этот мыслящий тростник, эта слабая былинка на ветру становится сильнее всех стихий. Неужели благодаря тому, как полагал Паскаль, что он знает о своей смертности, знает, что он слаб? Как слабость рождает агрессию, хорошо разъяснил К. Лоренц. Но как же он мог после этого полагаться на разум и воздержание, если сами они — порождение агрессивности (или, как говорил Ницше, Resentiment, rankue)?