Бенедикт Спиноза – Теологічно-політичний трактат (страница 17)

Я принаймні не можу примусити себе думати, що люди, які залишили нам Письмо в тому вигляді, як ми його маємо, були такі обдаровані, що могли простежити такий доказ. А ще менше можу повірити тому, що не можна зрозуміти вчення Письма, доки не вислухано суперечок Ісаака, порад, що їх дав Авесаломові Ахітофел, [не довідавшись про] громадянську війну між юдеями та ізраїльтянами та інших подібних оповідей. Або що першим юдеям, які жили в часи Мойсея, це вчення не могло бути доведене з історії так само легко, як тим, які жили в часи Ездри. Але про це докладніше будемо говорити далі.

Отож простолюд мусив би знати тільки ті історії, які більш за все можуть спонукати його душу до послуху та побожності. Але сам простолюд не до кінця здатний скласти про них міркування саме тому, що він захоп­люється більше оповіданнями і незвичною та несподіваною розв’язкою, аніж самим сенсом історій. І з цієї причини народ, крім читання історій, потребує ще пастирів, або слуг церкви, які вчили б його, бо сам він має не досить тями для цього. Однак не будемо відхилятися від нашої мети, а зробимо висновок про те, що ми головним чином мали намір показати, а саме: що віра в історичні оповіді, хоч би якими вони зрештою були, не стосується божественного Закону, і сама по собі не робить людей блаженними, і надає певну користь з погляду вчення, і лише в цьому стосунку одні історичні оповіді можуть бути кращі за інші.

Отож оповіді, які є у Старому й Новому Заповіті, переважають інші світські (profani) історії, а також і самі поміж себе бувають кращі й гірші тільки стосовно рятівних думок, які з них випливають. Тому, якщо хтось прочитає історичні оповіді Святого Письма і в усьому дасть віру їм, а не вченню, що його ці оповіді покликані ширити (і не зверне уваги й не виправить свого життя), то це для нього буде все одно, якби він прочитав Коран або драматичні твори поетів, чи принаймні звичайні літописи, з тією увагою, з якою зазвичай їх читає простолюд. І, навпаки, хто їх зовсім не знає і все ж має рятівні міркування та веде праведний спосіб життя, той, як ми сказали, безумовно благий і насправді має в собі дух Христа. Але юдеї думають цілком інакше, бо вони твердять, що правдиві думки, правдивий спосіб життя аж ніяк не сприяють блаженству, доки люди одержують їх тільки через природне світло, а не як правила, пророче відкриті Мойсею. Маймонід щодо 8-ї глави «Царів» та глави 11 «Повторення Закону» відверто наважується стверджувати це в таких словах: «Всякий, хто приймає сім заповідей і буде старанно їх виконувати, той належить до праведників із народу (nationum) і успадкує майбутній світ. Звичайно, за умови, якщо він прийме і виконає їх тому, що Бог приписав їх у Законі, й тому, що він відкрив нам через Мойсея, що раніше вони ж були приписані синам Ноя. Але якщо хтось виконає їх, керуючись розумом, той не поселенець і не належить ні до праведників із народу, ні до їхніх мудреців».

Такими є слова Маймоніда, до яких р[абин] Йосиф, син Шем-Тоба, у своїй книзі, званій «Кебод Елогим», або «Слава Божа», додає, що хоч Аристотель (який, на його думку, написав найкращу «Етику» і якого він цінує вище від усіх) нічого не пропустив із того, що стосується справжньої етики, і що сам він прийняв це також і в своїй «Етиці», але виклав усе ретельніше. Однак це не могло йому принести користі для спасіння, бо те, чого вчить, він прийняв не як божественні правила, відкриті пророчо, але тільки як голос розуму. Але, гадаю, всякому уважному читачеві зрозуміло, що все це чисті вигадки, ні якимись підставами, ні авторитетом Письма не підкріплені. Тому для спростування цього погляду достатньо викласти його. Я не маю наміру також спрос­товувати й думку тих, які твердять, ніби природне світло не може навчити нічого здорового, що стосується істинного спасіння. Бо, не припускаючи в собі ніякого здорового глузду (rationem), вони жодним чином не можуть цього й потвердити. А якщо вони й хваляться, ніби володіють чимось таким, що вище від розуму (rationem), то це чиста вигадка і дуже принижує розум. Це вже достатньо показав їхній звичний спосіб життя. Але відвертіше говорити про це не слід. Додам тільки, що ми можемо пізнати всякого лише за його справами. А тому, хто багатий такими плодами, як любов, радість, мир, великодушність, прихильність, доброта, вірність, сумирність, стриманість, а проти нього (як говорить Павло в «Посланні до галатів», 5:22) закону не було дано (чи був він навчений тільки розумом, чи Письмом), такий справді навчений Богом і цілком блаженний. Отож цим я завершив усе, що передбачав сказати про божественний Закон.

Розділ VI. Про чудеса

Подібно до того, як знання, яке переважає людське розуміння (captum), називається божественним, так і справу, причина якої простолюду невідома, люди звик­ли називати божественною, або справою Божою. Бо простолюд гадає, що могутність і промисел Божий виявляються найчіткіше тоді, коли він бачить, що в природі трапляється щось незвичайне і супротивне думці, яку зазвичай він має про природу, особливо якщо це принесе йому вигоду чи зручність, і тоді думає, що існування Бога ні з чого іншого не можна ясніше довести, як із того, що природа, на його думку, не зберігає свого порядку. І потім гадає, що всі, хто пояснює речі й чудеса природними причинами або намагається зрозуміти їх, усувають Бога або принаймні промисел Божий. Думають, власне, що Бог доти нічого не робить, доки природа діє звичним порядком. Я ж, навпаки, думаю, що могутність природи і природні причини (causae naturales) доти бездіяльні, доки Бог діє. Таким чином, вони уявляють дві могутності (potentia), окремі одна від одної, а саме: могутність Бога і могутність речей, відомим чином, однак, визначену або (як багато хто нині охочіше приймає) створену Богом. Але що вони розуміють під тим і іншим і що розуміють під Богом та природою, вони, звичайно, не знають, — хіба що уявляють собі могутність Божу ніби панування якоїсь царської величності, а могутність природи — як панування сили й навали.

Таким чином, незвичайні діяння природи простолюд називає чудесами, або справами Божими, і він (част­ково з побожності, частково з бажання заперечити тим, хто розробляє природничі науки) не хоче знати про природні причини речей і прагне чути тільки те, в чому він найменше обізнаний і з чого внаслідок цього більш за все дивується. А це виникає тому, що він може шанувати Бога і відносити все до його зверхності й волі на єдиній підставі — тільки усуваючи природні причини і уявляючи собі речі поза порядком природи; і тому він дивується більше могуті Божій, доки уявляє собі могутність природи, немовби упокореної Богом. Це, здається, бере свій початок від перших юдеїв, які розповідали про свої чудеса, щоб переконати свого часу поган (Ethnicos), які шанували видимих богів, а саме: Сонце, Місяць, Землю, воду, повітря тощо; і показати їм, що ті боги слабкі й непостійні або мінливі і підвладні невидимому Богові. Цим вони намагалися також показати, що вся природа спрямована тільки на їхню користь завдяки зверхності шанованого ними Бога. Це так сподобалося людям, що вони досі не припинили вигадувати чудеса, аби про них думали, що вони Богові миліші за решту і що вони є кінцевою метою, заради якої Бог усе створив і постійно все спрямовує. Чого тільки не припише собі глупота простолюду, яка не має жодного здорового поняття ні про природу, ні про Бога, яка змішує рішення Бога з рішенням людей і, нарешті, яка уявляє природу настільки обмеженою, що гадає, ніби людина складає найголовнішу її частину!

Досі я докладно розповів про міркування і забобони простолюду стосовно природи і чудес. А тепер, щоб викласти предмет послідовно, я покажу: 1) що ніщо не робиться всупереч природі, але що вона зберігає вічний і незмінний порядок; і разом з тим — що треба розуміти під чудом; 2) що ми з чудес не можемо пізнати ні сутності (essentiam), ні існування (existentiam), а отже, і промислу Божого; але — що все це набагато краще виводиться з міцного і незмінного порядку природи; 3) на кількох прикладах із Письма покажу, що Письмо за рішеннями і веліннями Бога (Dei decreta et volitiones), а отже, і під промислом (providentia) розуміє не що інше, як сам порядок природи, який неодмінно випливає з її вічних законів; 4) скажу, нарешті, про спосіб тлумачення чудес Письма і про те, на що переважно слід звертати увагу в оповідях про чудеса. І це найголовніше, що стосується предмета цього розділу; і що, крім того, гадаю, немало послужить меті всієї цієї праці.

Що стосується першого [пункту], то він легко виявляється з того, що ми довели в IV розділі стосовно божественного Закону, зокрема: все, чого Бог хоче або що він визначає, містить у собі вічну необхідність і істину. Справді, з того, що розум (intellectus) Бога не відрізняється від волі (voluntate) Бога, ми вивели, що коли ми говоримо: Бог чогось хоче, і коли говоримо, що Бог розуміє це, то ми стверджуємо одне й те ж, тому з такою ж необхідністю із божественної природи і досконалості випливає, що Бог розуміє якусь річ такою, як вона є. З цього випливає, що Бог хоче тієї речі, якою вона є. А позаяк усе необхідно істинне тільки внаслідок бо­жест­венного рішення, то звідси вельми ясно випливає, що універсальні закони природи є і правдивими рішеннями Бога, які випливають із необхідності й досконалості божественної природи. Отож якби в природі трапилося щось таке, що суперечило б її універсальним законам, то це неодмінно суперечило б також і розуму, і божественній природі. Або, якби хтось стверджував, що Бог робить щось всупереч законам природи, той змушений був би в той же час стверджувати, що Бог чинить всупереч своїй природі. Безглуздіше цього нема нічого. Це саме легко можна було б вивести з того, що могутність природи справді є найбожественнішою могутністю і силою (virtus), а божественна могутність є найсамішою (ipsissima) сутністю Бога. Але про це я тепер краще помовчу.