Бенедикт Спиноза – Теологічно-політичний трактат (страница 13)

Але хоч віра в історичні оповіді не може дати нам знання про Бога і любові до нього, однак ми не заперечуємо, що читання їх вельми корисне для світського життя. Адже, чим більше ми будемо спостерігати і краще знати звичаї і характер (conditiones) людей, пізнавати краще їхні дії, тим обережніше ми будемо жити серед людей і тим краще будемо у змозі пристосовувати наші дії і життя до їхнього характеру, наскільки дозволяє розум. 3) Ми бачимо, що цей природний божественний Закон не потребує релігійних обрядів (саеrеmoniae), тобто дій, які самі по собі байдужі і називаються добрими тільки внаслідок установлення чи які репрезентують якесь благо, необхідне для спасіння, або (якщо треба) в діях, сенс яких переважає людське розуміння. Адже природне світло не вимагає нічого такого, чого само не торкається, але він вимагає тільки того, що вельми виразним чином може показати нам, що є благо або засіб для нашого блаженства. А те, що добре тільки внаслідок заповіді і постанови, або тому, що служить символом якогось блага, те не може вдосконалювати наш розум. Воно є не чим іншим, як голою тінню, і не може вважатися в числі дій, які суть як породження чи плоди розуму і здорового духу. Показувати це просторіше тут немає потреби. 4) Нарешті, ми бачимо, що найвища винагорода за божественний закон є сам закон, а саме: пізнання Бога і цілком вільна, постійна і від усього серця любов до нього. Покара ж полягає в позбавленні цього блага, в тілесному рабстві чи в душевній непостійності й хитанні.

Після цих нотаток треба тепер дослідити: 1) чи можемо ми завдяки природному світлу мислити про Бога як про законодавця або державця, що дає людям закони; 2) чого вчить Святе Письмо стосовно цього природного світла і Закону; 3) з якою метою були встановлені колись релігійні обряди; 4) нарешті, наскільки важливо знати священну історію і вірити їй? Перші два питання я розгляну в цьому розділі, а інші два — в наступному.

Належне вирішення першого питання легко виводиться із природи волі Бога, яка відрізняється від розуму (intellectum) Бога тільки у стосунку до нашого розуму (rationis), тобто воля Бога і розум Бога насправді самі по собі є одне й те ж і розрізняються тільки по відношенню до наших суджень, які ми формуємо про розум Бога. Наприклад, коли ми звертаємо увагу тільки на те, що природа трикутника справіку міститься в божественній природі як вічна істина, тоді ми говоримо, шо у Бога є ідея про трикутник, чи він розуміє природу трикутника. Але коли ми потім звертаємо увагу на те, що природа трикутника міститься в божественній природі, — таким чином, тільки внаслідок необхідності божественної природи, а не внаслідок необхідності сутності й природи трикутника, і навіть враховуючи що необхідність сутності і властивостей трикутника (оскільки й вони мисляться як вічні істини) залежить тільки від необхідності божественної природи і розуму, а не від природи трикутника, — тоді те саме, що ми назвали розумом Бога, ми називаємо волею, або рішенням Бога. Відтак стосовно Бога ми стверджуємо одне й те ж, коли говоримо, що Бог справіку вирішив і захотів, щоб три кути трикутника були рівні двом прямим, або що це саме Бог зрозумів. Звідси випливає, що Божі твердження і заперечення завжди містять у собі вічну необхідність, або істину.

Таким чином, наприклад, якщо Бог сказав Адамові, що він не хоче, щоб Адам їв з дерева пізнання добра і зла, то положення, що Адам може їсти з того дерева, вже містило суперечність, а тому неможливо, щоб Адам їв з того дерева: божественне рішення повинне містити в собі вічну необхідність і істину. Але, оскільки Письмо розповідає про те, що Бог наказав це Адамові, але Адам однак з’їв плоду з того дерева, тому треба говорити, що Бог відкрив Адамові тільки зло, яке з необхідністю станеться з ним (якщо він з’їсть плоду з того дерева), але не сказав про необхідність цього наслідку. Як результат цього, Адам сприйняв те одкровення не як вічну й необхідну істину, але як закон, тобто як постанову, яка тягне за собою вигоду або шкоду не внаслідок необхідності і природи виконаної дії, а лише завдяки бажанню та безумовному велінню якогось володаря. Тому тільки стосовно Адама й лише через недостатність його знання це одкровення стало законом, а Бог — ніби законодавцем або володарем. З тієї ж причини, тобто внаслідок недостатності пізнання, і Десять Заповідей тільки стосовно гебреїв були Законом. Тому що вони, не знаючи про існування Бога як вічної істини, повинні були сприйняти як Закон те, що було їм відкрито в Десяти Заповідях, а саме: що Бог існує, і що тільки Бога треба шанувати; а якби Бог став говорити до них безпосередньо, не вживаючи жодних речових засобів, то вони мали б сприймати сказане не як Закон, але як вічну істину.

Те, що ми сказали про ізраїльтян і Адама, треба сказати і про всіх пророків, які писали закони від імені Бога, а саме: що вони сприймали рішення Бога не адекватно, не як вічні істини. Наприклад, і про самого Мойсея треба сказати, що він із одкровення або з основ, відкритих йому, збагнув спосіб, у який ізраїльський народ у певній країні світу може найкраще об’єднатись і утворити ціле суспільство чи навіть створити державу. Потім збагнув також спосіб, у який найкраще можна було привести цей народ до послуху, але він не збагнув, і йому не було відкрито, що цей спосіб є найкращим; а також і те, що лише через загальний послух народу в тій країні можна досягти мети, якої вони прагнули. Внаслідок цього він сприйняв усе не як вічні істини, а як правила і постанови, і приписав їх як Закони Бога; звідси й сталося, що він уявив Бога правителем, законодавцем, царем милосердним, справедливим тощо; тим часом як усе це атрибути тільки людської природи і від божественної природи вони повинні бути цілком відокремлені. Це, певно, треба говорити лише про пророків, які писали закони від імені Бога, але не про Христа. Про Христа ж (хоч він, певно, також приписував закони від імені Бога) треба думати, що він сприймав речі правдиво й адекватно, бо Христос був не так пророком, як вустами Божими. Адже Бог через душу Христа (як ми показали в І розділі) відкрив людському родові щось подібне до того, що раніше відкрив через ангелів, тобто за допомогою створеного голосу, видінь тощо.

Внаслідок цього твердження, що Бог пристосовував свої одкровення до думок Христа, було б чуже розумові, так само як і те, що раніше Бог (аби повідомити пророкам речі, які слід відкрити), пристосовував свої одкровення до думки ангелів, тобто до створеного голосу й видінь. Безглуздіше цього, звичайно ж, нічого не можна було вигадати, особливо якщо Христос був посланий навчити не лише юдеїв, а й увесь рід людський. Значить, Христові недостатньо було пристосувати думку тільки до думки юдеїв, але треба було пристосовувати її до думок і правил, які спільні всьому людському родові, тобто до спільних для всіх і правдивих понять. І, звичайно, з того, що Бог відкрив себе Христові чи душі його безпосередньо, а не через слова й образи, як пророкам, ми нічого іншого не можемо збагнути, крім того, що Христос сприйняв чи збагнув одкровення істинно. Адже річ тоді стає зрозумілою, коли вона засвоюється виключно подумки, поза словами й образами. Отож Христос сприйняв одкровення істинно й адекватно. Таким чином, якщо він колись приписував їх як закони, то робив це через невігластво та впертість народу. В цьому випадку, значиться, він заступав місце Бога, тому що пристосовувався до характеру народу; а тому, хоча він говорив дещо ясніше, ніж інші пророки, однак учив одкровень темно і часто за допомогою порівнянь, особливо коли говорив тим, кому не дано ще було розуміти Царство Небесне («Євангеліє від Матвія», 13:10 і далі).

А тих, кому дано було знати таємниці небес, він, без сумніву, вчив речей як вічних істин, а не приписував їх як Закони. В цьому відношенні він звільнив їх від рабства Закону, але водночас ще більше утвердив і зміцнив цим законом і глибоко вкарбував його в їхніх серцях. На це, певно, і Павло вказує в деяких місцях, а саме: в «Посланні до римлян» (7:6 і 3:28). Щоправда, й він не хоче також говорити прямо, але, як сам мовить у 3:5 і 6:19 того ж послання, висловлюється людським способом; про це він прямо говорить, коли називає Бога справедливим. І, без сумніву, також через неміч тіла він приписує Богові співчуття, милість, гнів тощо і пристосовує свої слова до характеру народу, або (як він сам говорить у 3:1, 2 «Послання перше до коринтян») до тілесних людей. Бо у 9:18 «Послання до римлян» він, безумовно, вчить, що гнів Бога і його милосердя залежать не від справ людських, але тільки від Божого визнання, тобто від волі. Далі, що ділами Закону ніхто не виправдовується, але тільки вірою («Послання до римлян», 3:28), під якою він розуміє, звичайно, не що інше, як повну душевну гармонію, і, нарешті, що ніхто не стає блаженним, якщо не має в собі Духа Христового («Послання до римлян», 8:9), за посередництвом якого, власне, він сприймає закони Божі як вічні істини. Отож ми робимо висновок, що Бог тільки згідно з розумінням простолюду і тільки внаслідок дефекту в мисленні зображується як законодавець чи володар і називається справедливим, милосердним тощо. Насправді ж Бог діє і керує всім тільки внаслідок необхідності своєї природи і досконалості, й, нарешті, що його рішення і веління є вічними істинами і завжди містять у собі необхідність. Ось те, що я вирішив пояснити і показати в першому пункті.