«Из всех таинств таинственнейшее есть Сам Бог (τὸ πάντων μυστηρίων μυστηριωδέστατον αὐτὸς ἐστιν ὁ Θεός); Бог, Который сокрыт и от святых серафимов, к Которому, как сказал Великий Григорий [Богослов], обращены все здешние таинства. О Нем справедливее было бы умолкнуть всякому слову, замереть всякому мысленному движению как заключающему в себе то, что выше слова и разума». [933]
Бог есть Дух, [934] Существо бесплотное и вечное, неограниченное пространством и временем. [935] Как высочайшее Существо Бог отличается всесовершенными свойствами: вездесущием, [936] всемогуществом, [937] благостью, [938] неизменяемостью [939] и др. Имея одну и ту же простую природу и сущность, [940] Бог различается в Ипостасях, или Лицах:
«Есть одна Ипостась Отца, одна Сына и одна Св. Духа, и эти три ничем не различаются между собой, только по особым свойствам (κατὰ τὰ ἰδιώματα), по которым один есть Отец, другой — Сын, третий — Дух Святой. Так как одна у всех трех сущность, то одно и могущество, одна и воля. Различаются же тем, что Сын рождается от Отца, Дух исходит от Него. А как рождается Сын от Него или как Дух исходит от Него, об этом не нужно стараться узнать. Довольно знать, что не так, как относительно человека, нужно мыслить относительно Отца и Сына и Св. Духа... Вся же Св. Троица есть единое Божество, создавшее вселенную, все видимое и невидимое». [941]
Отношение каждой из трех Божественных Ипостасей к едином Божественной природе или сущности Леонтий понимает и разъясняет по аналогии отношения человеческой личности к общечеловеческом природе. Петр, Павел, Иоанн — это один человек по своей природе, но три разных человека по своим ипостасным (личным) свойствам, которыми каждый характеризуется в отличие от другого. Так и во Св. Троице мы исповедуем три Ипостаси, отличающиеся каждая своими особенными свойствами (ἀφοριστικοῖς ἰδιώμασι), признаем же одну общую всем им природу. Эта природа ипостасна (ἐνυπόστατα) каждому Лицу Св. Троицы, принадлежит Ему во всей целости и совершенстве, а потому как каждая Ипостась в отдельности есть совершенный Бог, так и вся Св. Троица в ее целокупности. Следовательно, Бог по природе Своей есть единица, по Лицам же — Троица, в общем — Троица в единице неслитная и нераздельная. [942]
Безусловно, изложенное нами богословие Леонтия вполне православно по своему содержанию, как и его христология, и хотя не включает в себе ничего нового в отношении трактовки, но не лишено и чтения хотя бы уже потому, что, как мы знаем, при Леонтии имел место тритеитский спор, начало которому положил во времена ими Юстина некий Иоанн Аскоснагис, [943] а во времена Леонтия и после него продолжал александрийский грамматик Иоанн Филоним. [944] Наш автор в своих сочинениях не занимается этой ересью, несомненно, потому что в его времена она еще не представляла собой никакой угрозы церковному миру, так как все волновавшее Церковь находит живой отклик в его трудах.
Рюгамер в этом учении Леонтия о Св. Троице усматривает некоторые основания для подтверждения католического догмата о Filioque, об исхождении Св. Духа и от Сына. [945] Это, по его словам, явствует из следующих мест трактата Contra Nestorianos.
«Отец есть и родитель Слова, и нерожденный, и изводитель Св. Духа (ἐκπορευτὴς Πνεύματος ἁγίου). И Сын есть и рожденный, и Слово, И проводник Св. Духа (διαπορθμευτὴς τοῦ ἁγίου Πνεύματος); это суть многие простые свойства каждой Ипостаси». [946]
«Обратите внимание на то, что Ипостась Слова и перед Воплощением имела сочетание свойств хотя и не таких [как у нас]; ибо не только то, что Он получил бытие благодаря рождению, есть свойство Сына, но также и [свойство] не рождать единосущное Слово, и не изводить изначально от Самого Себя Духа (μηδὲ ἀφ’ ἑαυτοῦ ἐκπορεύειν Πνεῦμα πρώτως), и не исходить по образу Св. Духа (μηδὲ ἐκπορεύεσθαι κατὰ τὸ ἅγιον Πνεῦμα). Таким же способом сложена не только Ипостась Сына, но и Отца и Св. Духа». [947]
Но, во-первых, трактат Против несториан, как мы знаем, относится к интерполированным сочинениям, и потому содержание его можно считать постольку подлинно Леонтиевым, поскольку оно подтверждается другими подлинными сочинениями нашего автора. В этих же последних подобных приведенным мыслей нет. Во-вторых, и если разобрать без всякого предубеждения данные места, то в них также нельзя найти никаких оснований для учения об исхождении Св. Духа и от Сына. Правда, в первой цитате слова: διαπορθμευτὴς τοῦ ἅγιον Πνεύματος «проводник Св. Духа» переведены в PL по латыни как per quem procedit spiritus «через Которого исходит Дух», но здесь видна явная тенденциозность. Слово «проводник» в приложении к Сыну Божию можно понимать не иначе как только в том смысле, что через Него проводится Св. Дух Отцом-Изводителем, то есть отсюда вытекает только учение об исхождении Св. Духа от Отца через Сына, то учение, которое и действительно разделяли Восточные Отцы Церкви первых веков христианства. Переводчик сочинений Леонтия вообще склонен толковать выражение «через Сына» в значении «от Сына», как это видно и из его примечания по поводу слов Аполлинария о Св. Духе: ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Θεοῦ δι’ Yἱοῦ «из сущности Бога через Сына», [948] примечания, в котором читаем: «Этим местом мы подтверждаем вечное исхождение Св. Духа и от Сына» (a Filio). Католики вообще стараются всеми силами найти в святоотеческой литературе данные дли подкрепления своего нововведенного догмата и не пропускают никакого, даже совсем не авторитетного места (как в указанном случае у еретика Аполлинария), чтобы не использовать его в своих целях. [949]
Однако, что касается Леонтия, то он плохой помощник католикам в их намерениях. Исхождение Св. Духа от Отца δι’ Υἱοῦ «через Сына» ничего еретического в себе не заключает, ибо διά значит здесь не «через» (в смысле causa instrumentalis), а «сквозь». «Солнечный луч проходит через (сквозь) стекло, но не исходит из него, а только от солнца. Отсюда δι’ Yἱοῦ нужно понимать не только в смысле временного посольства Его в мир, но и вечного проникновения Сына исходящим от Отца Св. Духом». [950] Кроме того, наименование Сына проводником Св. Духа может пониматься и в смысле фактическою оправдания слов Спасителя к апостолам о сошествии на них Св. Духа (Ин 14:16, 26; 15:26; 16:13, 15). Равным образом и второе место: μηδὲ ἀφ’ ἑαυτοῦ ἐκπορεύειν Πνεῦμα πρώτως «и не изводит изначально от Самого Себя Духа» можно толковать в двояком смысле. Во-первых, и том, что Св. Дух после первичного (принимая πρώτως «первоначально», «во-первых» за наречие порядковое) исхождения от Отца из Его Божественного существа, затем исходит и от Сына, поскольку Сын единого Существа с Отцом; а во-вторых, в том, что Сын вообще не изводит Св. Духа от Самого Себя вначале, в вечности (принимая πρώτως «изначально» за наречие времени), как и Сам Сын не рождается и не исходит в таком смысле от Св. Духа. [951] Думается, что это второе толкование будет естественнее первого и более соответствует намерению автора — указать отличительные ипостасные свойства Сына и Его Воплощения. Далее, если навязывать автору первое толкование, тогда как же его согласовать с вышеприведенным местом из De sectis, где прямо говорится об исхождении Св. Духа только от Отца, и с другим местом того же сочинения (Col. 1220В), где автор специально рассуждает о Божестве Св. Духа и приводит известные слова Спасителя об исхождении Его только от Отца (Ин 15:26)? Как согласовать, далее, это мнимое признание Леонтием Filioque с его твердой верой в истину Никео-Константинопольского Символа, [952] в котором ничего не сказано об исхождении Св. Духа от Сына? Вообще, сочинении Леонтия Византийского не дают никаких оснований для подкрепления католического догмата о Filioque, и ссылкой на него католические богословы только лишний раз обнаруживают свою беспомощность в оправдании того, что ничем и никак не может быть оправдано.
Весьма видное место в сочинениях Леонтия занимает учение о лице Пресв. Богородицы Девы Марии. Это учение по самому существу неразрывно с христологией и потому, конечно, не могло быть обойдено Леонтием как христологом. В особенности же к рассуждению о лице Богоматери его вызывала полемика с несторианами, которые но примеру своего учителя Нестория исходным началом своей догматики ставили ложное представление о Пресв. Богородице. Признавая Деву Марию за Χριστοτόκος «Христородицу», за Матерь простого по природе человека, хотя и соединившегося потом с Богом Логосом, несториане аннулировали этим всю Божественную икономию и дело спасения людей в Иисусе Христе сводили к простому акту страданий обожествленного человека. С другой стороны, монофизиты, с которыми не менее, чем с несторианами, полемизировал наш автор, наоборот, уж очень односторонне понимали слово Θεοτόκος «Богородица» в приложении к Деве Марии, именно — как Матерь только Бога, разумея человеческую природу Спасителя поглощенной Его Божеством. Опровержению несторианских взглядов Леонтий посвящает целую 4-ю книгу трактата Contra Nestorianos. «Каким образом, — говорит автор, — Христородицей и Человекородицей (χριστοτόκον καὶ ἀνθρωποτόκον), зовете вы Ту, Которая есть истинная Богородица?» [953] Исследуя этот вопрос, он неутомимо разбирает все хитрые силлогизмы несториан, обнаруживая ложность тех посылок, на которых они строили свои лживые заключения о Богоматери. Несториане полагали, что название матери дается по нескольким одинаковым рождениям, а не по одному исключительному рождению. Таковы все матери человекородицы, в числе которых надо признать и Марию Деву, родившую обыкновенного человека Иисуса. Такое заключение совершенно неправильно, потому что тогда и Бог Отец не должен называться Отцом, как рождающий только Единородного Своего Сына, ибо с несторианской точки зрения название родителя дается не по одному, а по многим рожденным сынам. [954] Если же делается исключение для Бога Отца, оно должно быть сделано и для Св. Девы. Имя Божие, далее возражают несториане, употребляется в Священном Писании в различных смыслах (Рим 3:30; Пс 81:1; 1 Кор 8:5). Какой же смысл должно придавать этому имени в названии Θεοτόκος «Богородица»? Разумеется ли здесь Бог по природе, или по усыновлению (φύσει ἢ θέσει), или как ложный языческий бог (τὸ ψευδές)? [955] Но от последнего значения отказываются даже демоны. По усыновлению никто не может быть Богом, кроме человека, по свидетельству Священного Писания. Поэтому Христос, поскольку Он есть истинный человек, может быть Богом, хотя и рожден Матерью человеческой. Но, кроме того, Христос есть и Бог по природе, ибо Он бесплотно и вечно рождается от Бога Отца, как Его Единородный Сын. Таким образом, Христос имеет два истинных и действительных рождения по Божеству и по человечеству и есть Сын Божий и Сын человеческий. Но первое рождение Его совершилось ранее второго, а потому, рождаясь вторым рождением, Христос является во плоти Богом и Сыном Божиим, отсюда и Матерь Его становится истинной Θεοτόκος «Богородицей», а не Χριστοτόκος «Христородицей» или ἀνθρωποτόκος «Человекородицей». [956] Таковой она именуется, конечно, не по природе своей, ибо она есть только человек, но по достоинству (ἀξίᾳ), [957] как Родительница воплотившегося Бога. Несториане все это упускают из виду и сосредоточиваются на тождестве сущностей, или природ, у рождающих и рожденных. От подобного подобный является, от человека рождается только человек. Мария, как человек по природе, могла родить только такового же. Но это рассуждение ложно. Тимофей называется сыном Павла, хотя он рожден от языческих родителей. Первое рождение его — духовное, второе же — плотское, но то и другое истинны и действительны. Значит, не может быть препятствия к тому, чтобы один человек имел несколько рождений и нескольких отцов и матерей, и притом рождающих различно и различных существ (то естественно, то чудесно, то телесных, то духовных). [958] Итак, правильно говорят те, кто считает, что Слово рождается от Отца истинно, по особенному рождению из сущности Отца, и также истинно рождается от Матери по особенному рождению из сущности самой Матери, и потому, как человек, Христос подобен последней, а как Слово, не подобен ей. Слово есть истинный Сын, подобный Отцу, и Сын Матери, отличный от Отца. Подобие не устанавливает сыновства. [959] Сыновство устанавливается на основании особенных, исключительных отношений рожденного к рождающему, а не на основании природного подобия. Каким образом называются Сиф и сыны его — сынами Божиими, Израиль — тем же именем и сынами благовестия, Онисим — сыном Павла, рожденным в узах? [960] Очевидно, так они называются по особенным отношениям к рождающим лицам. И Христос именуется Сыном по личным, а не природным отношениям. Но Лицо Христа есть Лицо Богочеловека.
