авторов Коллектив – Леонтий Византийский. Сборник исследований (страница 66)
В той же благочестивой ревности о своей католической вере, пользуясь тем же приемом голословного навязывания своих убеждении, Рюгамер хочет выставить Леонтия Византийского и защитником нововведенных догматов Римско-католической Церкви о главенстве Римских епископов и папской непогрешимости. [975] Здесь даже прямо не знаешь, чему более дивиться в Рюгамере, научной ли его изобретательности, повсюду усматривающей солидарных с ним защитников, или крайней его беззастенчивости, готовой жать там, где ничего не посеяно. Один раз, только один раз Леонтий, ссылаясь на слова ап. Петра, выразился: πειστέον γὰρ μᾶλλον τῷ κορυφαίῳ τῶν Ἀποστόλων Πέτρῳ «ибо следует скорее верить верховному апостолу Петру», [976] и притом выразился в вопросе афтартодокета-еретика. В ответе же православного, который представляет собой нашего автора, он говорит уже просто: ὁ Πέτρος «Петр». [977] О каком-либо преимущественном доверии к словам апостола в данном месте совсем нет речи, ибо тотчас вслед за словами апостола наш автор апеллирует к таковому же доверию τῷ ἐν βασιλεῦσι θεοκρίτῳ καὶ ἀρχιπροφητῃ Δαβίδ «богоизбранному и первому пророку среди царей — Давиду». Из прилагаемых здесь автором к Давиду именований Рюгамер никаких выводов об его высоте и преимуществах между пророками не делает: очевидно, такие выводы для него не нужны. Из названия же апостола Петра корифеем заключает об его первенстве между апостолами и о первенстве преемников его по епископству на Римской кафедре; очевидно, этот вывод для него полезен. Но, во-первых, такой утилитарный способ аргументации, безусловно, чужд всякой науки и совершенно далек от истины. Во-вторых, название ап. Петра корифеем, название в святоотеческой литературе не безызвестное, основывается на признании великих заслуг этого апостола в устроении Церкви Христовой, а не на признании начальственного положения этого апостола в лике Двенадцати, или, тем более, не на признании абсолютной святости и непогрешимости того, кто в смирении своем прямо заявлял о себе:
Учение Леонтия о человеке, или его антропология, нам до некоторой степени уже известна из главы о его богословско-философском направлении. Но некоторые детали мы все-таки должны здесь воспроизвести, чтобы дать более полное представление об этом предмете. По христианскому учению (κατὰ χριστιανοὺς), человек есть живое целое (τὸ ὅλον ζῶον) [979] и состоит из души и тела, не предсуществующих до его рождения, но во времени являющихся. [980] Обе эти части соединены в земном существовании человека тесным неразрывным союзом, [981] а именно по сущности (κατ’ οὐσίαν). [982] Только смерть может положить конец этому союзу, этой единой духовно-телесной жизни. [983] Душе принадлежит господство в жизни и деятельности человеческого тела, так что когда тело находится в покое, например, спит, душа все-таки продолжает жить и действовать (отсюда — сновидения). [984] Человек есть создание Божие и, как таковое, предназначен был к райскому блаженству, но вследствие преступления заповеди был отлучен от Бога и лишен рая. [985] После этого грехопадения человек в лице Адама сделался тленным и смертным, ибо то, что давало Адаму бессмертие и нетление — древо жизни, было отнято у него. [986] Грехопадение Адама изменило всю человеческую природу и подвергло всех происходящих от него людей той участи, которой подвергся он сам, то есть греховности и смертности. [987] Этот факт греховной наследственности, сам по себе весьма прискорбный, открывал и дальнейшем единственную возможность для восстановления людей и первобытном состоянии через Иисуса Христа. Иисус Христос явился в мир как второй Адам, но уже безгрешный, а потому и носивший в Себе начало нетления и бессмертия. [988] Восприятием настоящей человеческой природы Христос приобщился нам, как братьям Своим, стал истинным Сыном человеческим. Соединением же той природы, которую люди имеют после грехопадения, со Своей Божественной Ипостасью Он возвысил нашу природу до Богоподобия и тем открыл всем нам свободный доступ к усвоению всех плодов искупления и спасения, приобретенных через Его страдания, смерть и Воскресение. [989]
Но как же происходит на практике этот процесс усвоения нами спасительных плодов дела Христова? На это Леонтий отвечает: при помощи содействующей нам благодати Божией. Эту благодать человек получает в таинственном духовном рождении через воду крещения, [990] и «через это духовное возрождение (ἀναγέννησιν) от воды и Духа все мы возрождаем плотскую природу в вечно духовную, веруя так рожденному по плоти Христу. Через это душа, сущая во плоти и духовно воспринимающая духовный плод, окончательно соединяется и удостаивается духовной природы. Ибо кто, будучи во плоти, живет не по плоти, а по духу, некоторым образом изменяет свое состояние. Вместо физического сношения с плотью он отрекается от себя и духовно сближается с Духом или Богом Словом». [991] Такое духовное благодатное сближение Леонтий называет усыновлением человека Богу (υἱοθεσία), которое он строго отличает от сыновства (υἱότης) Бога Слова по отношению к Богу Отцу, которое характеризуется единосущием. [992]
«Каким образом, — спрашивает наш автор, — они утверждают, что мы считаем Христа равночестным нам (ὁμότιμον ἡμῖν)? Мы признаем, что становимся сынами по благодати (χάριτι υἱοθετεῖσθαι), а не по природе (οὐ φύσει) считаемся Сыном или Самим Богом». [993] «Результатом такого усыновления человека Богу является приобретение человеком величайших духовных благ. Оно делает христиан в будущем (ἐν τῷ μέλλοντι) духовными, свободными от плотской природы, бессмертными вместо смертных, свободными вместо рабов и неустрашимыми во всяких житейских скорбях и напастях, безгрешными в жизни вместо подверженных греху». [994]
В конце же концов это наше усыновление (ἡ ἡμετέρα υἱοθεσία) дарует нам бессмертную и неизменную жизнь и даже обожение нашей плоти (ἡ θέωσις τῆς σαρκός), по подобию обоженной плоти Христа. [995] Залогом такого будущего обожения является в земной жизни Св. Причастие — таинственное участие в Евхаристическом хлебе (τὴν μυστικὴν τοῦ τῆς εὐχαριστίας ἄρτου μετάληψιν), согласно с учением об этом Самого Господа. [996] Так как дети приобщаются плоти и крови, то и Сам Он тесно соединяется с ними. Если же соединяется плотью и кровью собственной природы, то значит, в совершенстве сообщается им и действительно обожествляет людей, называя их братьями по плоти. Отсюда, так как Его (Христа) умершее тело стало после Воскресения духовным, то и наше тело в будущем веке (ἐν τῷ μέλλοντι αἰῶνι) одухотворится, будет бессмертным и нетленным. [997] Леонтий учит о всеобщем воскресении мертвых. [998] «Мы видим, — говорит он, — что должно произойти при воскресении само соединение тел, разрушающихся и истлевающих, как давно живших, так и только что умерших, несовершенных и совершенных (людей), относительно которых несомненно, что все из прежде существовавших вещей получат неизменно ипостась», [999] то есть, иначе сказать, Леонтий признает личное посмертное существование человека в будущей вечной жизни.
Помимо изложенного нами учения, у Леонтия местами можно найти рассуждения и по другим вопросам христианской догматики. Так, Леонтий говорит об ангелах добрых и злых, [1000] о Церкви [1001] и других предметах. Но, в общем, речь о них у Леонтия носит случайный характер, и едва ли справедливо было бы эти краткие замечания и отдельные фразы выдавать за какой-либо определенный взгляд нашего автора по данному вопросу. Не значило ли бы это, по пословице, «делать льва из ногтя», как рельефно выражается наш автор? [1002] Потому мы здесь заканчиваем изложение богословского учения Леонтия Византийского и переходим к рассмотрению доктрины Леонтия с полемической стороны, с которой эта доктрина представляет наибольший интерес для исследователя.