авторов Коллектив – Леонтий Византийский. Сборник исследований (страница 114)

Евтихиане, с другой стороны, виновны в смешении двух природ. В данном случае Леонтий в своей критике не ограничивается Евтихием и его последователями, но распространяет ее на «афтартодокетизм» Юлиана Галикарнасского и на учения Севира. Севир и Юлиан — «два источника одного нечестия» (δύο τῆς μιᾶς ἀσεβείας ἀρχαί). [1940] Смешение двух природ и отказ признавать их различие после соединения приводят, согласно Леонтию, к тому, что Христу приписывается нетленная плоть, человечество, совершенно отличное от нашего настоящего состояния. Леонтий считает, что человечество, которое воспринял Христос, должно было быть подвержено страданию, подобно тому, как мы испытываем страдание. Как Он мог бы страдать, если бы Его человечество отличалось от нашего? (πέπονθε δὲ πῶς, μὴ καθ᾿ ἡμᾶς παθών; οὐκ ἆρα δὲ πέπονθε καθ᾿ ἡμᾶς, εἰ μὴ μεμένηκε καθ᾿ ἡμᾶς). [1941] Представление о том, что плоть Христа не подлежит тлению и страданию, противоречит принципу нашего Спасения (κατὰ τῆς ἡμετέρας σωτηρίας), [1942] равно как и ясному учению Св. Писания о рождении, жизни и смерти нашего Господа, которые имели место в соответствии с человеческими условиями, за тем важным исключением, что Христос родился от Девы и был безгрешен.

Отвечая на аргумент, что Слово соизволило пострадать «не но необходимости природы, но в силу икономии» (οὐ δή που ἀνάγκῃ φύσεως, ἀλλὰ λόγῳ οἰκονομίας τοῦ Λόγου ἐφιέντος τὸ παθεῖν), [1943] Леонтий говорит, что это не отрицает того факта, что Слово согласилось соединиться с телом, подверженным страданию (παθητῷ γε ὄντι ἡνῶσθαι τῷ σώματι), [1944] и что именно этому последнему факту мы обязаны нашим спасением, так как «Он претерпел страдания ради нас». [1945] Как бы Он мог совершить это, если бы Его телу была дарована бесстрастность благодаря соединению? Правда, обычное основание смерти, то есть как наказание за грех, в данном случае не действует, так как Он был без греха, и, таким образом, Его тело «само по себе не было обязано умирать» (то есть не подлежало смерти, οὐκ ἐχρεώστει δι’ ἑαυτὴν θάνατον), [1946] но это не значит, что это была не настоящая смерть, предполагающая реальные страдания. Леонтий учит, что Христос в полной мере пережил человеческий опыт, исключая грех, но включая страдания и смерть (παραπλησίως ἡμῖν πάντων μετέσχηκεν «Он приобщился всему, подобно нам»). [1947] Поэтому-то, как учит Писание, мы можем быть подражателями Христу. Если бы Его человечество отличалось от нашего, тогда не было бы основания для таких мест, как Мф 11:29 или Флп 3:17. [1948]

Таким образом, человечество, которое воспринял Христос, было реальным, однако это не влекло за собой умаления Его Божества, так же как то, что Он был Богом, не требовало человечества, существенно отличного от нашего. Леонтий никогда не терял из виду принцип различия двух природ после соединения и подчеркивал, что Божество Христа обнаруживалось в чудесах и в Преображении. Он совершал эти чудеса, чтобы «обнаружить богатства Своего Божества, а не для того, чтобы воспринятое Им [человечество] было упразднено или преобразовано» (εἰς δήλωσιν τοῦ θησαυρίσματος τῆς θεότητος, ἀλλ’ οὐκ ἀναίρεσιν καὶ μεταστοιχέωσιν τοῦ προσλήμματος). [1949]

Леонтий учил, что до Воскресения мы не должны приписывать телу Христа нетление, которое проявилось в Воскресении. Обетование о том, что плоть Христа не увидит тления, относится к Воскресению. Цитируя 15-й псалом, Петр [1950] имел в виду, что Христос восстал из мертвых, чтобы никогда уже не вернуться в тление, а не то, что Христос обладал телом или человечеством, которые естественным образом были не подвержены тлению (οὐκ ἂν ἐπιδεκτὸν φθορᾶς εἶναι δηλοῖ τὸν περὶ οὗ ταῦτα εἴρηκεν). [1951]

Осторожность, с которой следует читать критику Леонтием Севира, уместна и тогда, когда он критикует Юлиана Галикарнасского. Леонтий и другие обвиняли Юлиана в том, что он учит, что, поскольку наши тела в их нынешнем состоянии являются следствием наказания за грех, плоть Христа была нетленна с момента зачатия, а не с момента Воскресения. Однако было замечено, что Юлиан предложил теорию нетленности человечества Христа только для того, чтобы защитить учение о безгрешности Спасителя, и что он употреблял термины «тление» и «нетление» в моральном смысле, а не в физическом. [1952]

Положительное учение Леонтия

1. Прояснение терминов

В своих сочинениях Леонтий преследовал более конструктивную цель, чем просто указание на ошибки в различных подходах к христологии. Его целью также было прояснение терминов, которые использовались в христологических спорах. Он чувствовал, что главной задачей является прояснение и различение понятий, поскольку Евтихий, Севир и Юлиан, с одной стороны, и Феодор и Несторий — с другой, вносят путаницу в понимание терминов «сущность» (οὐσία) и «ипостась» (ὑπόστασις): первые настаивают на том, что, поскольку Христос — одна ипостась, мы не можем говорить, что у Него более, чем одна сущность или природа (φύσις), а вторые настаивают на том, что у Христа как Богочеловека должно быть две сущности или природы (φύσεις), и таким образом разделяют Его на две ипостаси, или лица (πρόσωπα). «Через различение этих понятий одним ударом опровергается двойная христологическая ошибка». [1953]

Согласно Леонтию, ὑπόστασις «ипостась» (или πρόσωπον «лицо» — термин, редко употребляемый Леонтием) — это конкретный индивидуальный субъект, опознаваемый посредством определенных характеристик (ἡ μὲν ὑπόστασις πρόσωπον ἀφορίζει τοῖς χαρακτηριστικοῖς ἰδιώμασι). [1954] Быть ипостасью означает не быть «привходящим свойством» (συμβεβηκός, accidens), то есть не быть тем, что не может иметь независимого существования, но должно быть выражено в бытии чего-то другого (ὁ ἐν ἑτέρῳ τὸ εἶναι καὶ οὐκ ἐν ἑαυτῷ θεωρεῖται, «чье бытие созерцается в другом, а не в нем самом»). [1955] Это также означает нечто иное, чем качество (ποιότης), ибо таковое не есть πρᾶγμα ὑφεστός, «самостоятельная вещь». Качество, как например, цвет какого-либо объекта или знание, которым обладает душа, не может иметь независимого бытия (ἀεὶ περὶ τὴν οὐσίαν θεωρεῖται), [1956] но может быть лишь выражением сущности.

Выражение, посредством которого Леонтий время от времени описывает модус бытия, свойственный ипостаси, — это τὸ καθ᾿ ἑαυτό εἶναι «бытие само по себе» (или τὸ καθ᾿ ἑαυτὸ ὑπάρχειν «существование само по себе»). Он использует выражение καθ᾿ ἑαυτό «само по себе» для того, чтобы показать, что ипостась существует «по собственному праву» или «сама по себе»; иными словами, ипостась не означает род, равно как и привходящее или существенное свойство сущности. Скорее, это отличный от других и конкретный индивид. Так, Леонтий пишет:

«Природа (φύσις) обладает логосом бытия (τὸν τοῦ εἶναι λόγον ἐπιδέχεται), тогда как ипостась (ὑπόστασις) представляет собой то, что́ существует само по себе (τὸν τοῦ καθ’ ἑαυτὸ εἶναι)». [1957]

Отто [1958] предполагает, что καθ᾿ ἑαυτό выражает в большей степени личностный, самосознательный уровень бытия, чем можно выразить через εἶναι «быть» или ὑπάρχειν «существовать». Он интерпретирует καθ᾿ ἑαυτό в духе немецких понятий Für-sich-sein «для-себя-бытие» или Für-sich existieren «для-себя-существование». Соответственно, согласно Отто, употребление Леонтием этого выражения можно рассматривать как часть Personmetaphysik «метафизики личности», philosophische Anthropologie «философской антропологии», philosophische Lehre vom Menschen «философского учения о человеке», и поэтому мы должны рассматривать богословский вклад Леонтия не только в плане христологии, но также и в области философского исследования личности как Христа, так и человека. Однако Отто предлагает довольно «тяжеловесные» переводы καθ᾿ ἑαυτό и других выражений, которые можно найти у Леонтия (например, Selbstand «самостояние» — для ὑπόστασις), и вряд ли уместно предполагать, что Леонтий мыслил в категориях, соответствующих современной немецкой экзистенциалистской терминологии. Без сомнения, он употреблял выражение καθ᾿ ἑαυτό «само по себе», чтобы подчеркнуть, что ипостась существует сама по себе, а не «в» чем-то другом. Более ранняя немецкая интерпретация терминологии Леонтия — у Юнгласа — представляется гораздо более удовлетворительной: «Ипостась... обозначает природу в состоянии существования, а не только возможности достичь существования. Но она (ипостась) характеризует существование как самостоятельное, а не как существование в чем-то другом в качестве акциденции или части или по образу некоторых частей (καθ᾿ ἑαυτὸ εἶναι „бытие само по себе“ 1280A). Она (ипостась) характеризует индивид... ἐν ἀριθμῷ „по числу“, ἴδιον „особенный“ (1924А), διῃρημένον καὶ καθ᾿ ἑαυτὸ ὑπάρχον „отделенный и существующий сам по себе“ (1917D)». [1959]

Термин οὐσία «сущность» имеет у Леонтия то же значение, что φύσις «природа» или εἶδος «вид». [1960] Он обозначает род, к которому принадлежит какая-либо вещь (εἴδους λόγον ἐπέχει «имеет смысл вида»). [1961] Он выражает то, что характерно для универсального класса (καθολικοῦ πράγματος χαρακτῆρα δηλοῖ). [1962] Сущность (οὐσία) — это τέλειον «совершенное», [1963] весь род, для которого характерны определенные свойства и к которому принадлежат индивидуальные сущности. По-аристотелевски отвергая реальность универсалий, Леонтий утверждает, что сущность (οὐσία) не может существовать помимо своих проявлений в определенных ипостасях — принцип, кратко выраженный во фразе οὐκ ἔστιν φύσις ἀνυπόστατος «нет неипостасной природы» [1964] и разделяемый как несторианами, так и монофизитами. Сущность (οὐσία) реальна постольку, поскольку этот термин относится к тому, что имеет бытие (τὸ εἶναι), однако она не обладает независимым существованием (например, таким независимым существованием, каким наделены идеи, или формы, в философии Платона).