авторов Коллектив – Леонтий Византийский. Сборник исследований (страница 116)

Как и всякий богослов, Леонтий сознавал ограниченность любой аналогии. Как таковой, пример предполагает некоторое неподобие, и не существует παράδειγμα «примера», который не содержал бы такого неподобия (τὸ ἀπεοικός). [1986] Тем не менее он считает, что аналогия души и тела весьма уместна, поскольку указывает на параллелизм: человек состоит из души и тела, Спаситель состоит из Божества и человечества. Ни в человеке, ни во Христе составные части не смешиваются (ἐν οὐδεποτέρῳ γὰρ συγχυθέντα φαίνεται τὰ ἰδιώματα). [1987] В каждом из этих соединений, и в человеке, и во Христе, соединенные природы в полноте сохраняют свою инаковость (σώζει ἀνελλειπῶς). [1988] Как пишет Леонтий в Эпилисисе, соединение души и тела в человеке, как и соединение Слова и плоти, происходит не φυσικῶς, то есть не по необходимости природы, но силою Божией. [1989]

То, как Леонтий употребляет аналогию тела и души, свидетельствует о его приверженности халкидонской традиции «двух природ». Он, по словам Дейли, «строгий и непреклонный дифизит». [1990] Удивительно, что многие авторы называют христологию Леонтия александрийской или кирилловской по характеру. Так, Лоофс, один из первых современных исследователей Леонтия, категорически заявляет: «Наш автор отстаивал интересы Православия, восходящего, скорее всего, к александрийскому богословию. Это — неизгладимое впечатление, которое оставляют все его высказывания». [1991] Несомненно, в христологии Леонтия есть несколько аспектов, которые можно интерпретировать как александрийские. Он принимает принцип «взаимообмена свойств». Он подчеркивает единство Христа и связывает Воплощение с Божественной инициативой: именно Слово соединило Свою природу с нашей. Он, например, говорит, что Слово «было соединено с телом, подобным нашему, и никогда не было видимо без него», [1992] что «Оно пришло из безграничного [мира], чтобы стать ограниченным [этим миром]», [1993] что Слово «принимает на Себя» нашу природу, [1994] что Оно соизволяет претерпеть страдания[1995] или что тело Слова было образовано силою Святого Духа. [1996] Но основное ударение Леонтий делает на принципе «двух природ после соединения», на ἐν δύο φύσεσιν «в двух природах» вместо ἐκ δύο φύσεων «из двух природ», и хотя он не выпускает из поля зрения ипостасное сочетание, его представление этого гораздо ближе к антиохийской традиции, чем к александрийской.

К традиции свт. Кирилла Александрийского Леонтия относили Гарнак, [1997] Престиж [1998] и Макинтош. [1999] Никто из них не вдается в детальное обсуждение, но все используют имя свт. Кирилла в качестве ярлыка для христологии Леонтия. Недавно Линч приводил аргументы в пользу того, чтобы рассматривать Леонтия как «кирилловца». [2000] Он отверг попытку Эванса представить Леонтия как оригениста в традиции Евагрия и, исходя из этого, без достаточных оснований пришел к выводу, что Леонтий «очевидным образом относится к лагерю Кирилла». Линч основывает свою интерпретацию христологии Леонтия как кирилловской на том, что и Леонтий, и Кирилл были в оппозиции к Феодору Мопсуестийскому, что некоторые выражения присутствуют как у Леонтия, так и у Кирилла, а также на том факте, что «для сторонника Кирилла душа Христа возникла одновременно с телом в момент Воплощения». [2001] Однако этих доводов, даже вместе взятых, недостаточно для того, чтобы продемонстрировать, что Леонтий был кирилловцем. Последнее соображение является убедительным аргументом против утверждения, что Леонтий был оригенистом, но в нем нет ничего специфически кирилловского. Главная черта христологии свт. Кирилла заключается не в том, что Слово восприняло человеческое тело и человеческую душу одновременно в момент Воплощения, как утверждает Линч. Основное ударение Кирилл делает на том, что Слово было соединено с человечеством καθ’ ὑπόστασιν «по ипостаси» (иными словами, «чтобы составить одну ипостась», так что после соединения две природы Христа могут быть различаемы только мысленно), или что Слово и плоть составляют ἕνωσις φυσική «природное единство» или ἕνωσις κατὰ φύσιν «единство по природе», и что поэтому во Христе мы имеем μία φύσις (или ὑπόστασις) τοῦ Θεοῦ Λόγου σεσαρκωμένη «одну Воплощенную природу (или ипостась) Бога Слова». Между христологической формулой свт. Кирилла и позицией, занятой Леонтием, например, в Тридцати главах, бездна различий. Поэтому когда Леонтий подчеркивает, что Христос — одна ипостась и что соединение Слова с человечеством происходит по Его собственной инициативе, он делает это в контексте строго дифизитской, а не александрийской или кирилловской христологии.

Стирнон (Stiernon) пишет: «Итак, вернемся, наконец, к классической интерпретации христологии Леонтия. Антропология играет здесь роль первого плана благодаря симметрии, которую она предлагает: Слово существует в человечестве, которое Оно воспринимает, так же как душа существует в теле. Эти два элемента рассматриваются как совершенные в себе сущности, как законченные в себе реальности, несовершенные только по отношению к ипостаси целого, частями которого они являются. Этот параллелизм отдаляет Леонтия от христологии Кирилла, отмеченной онтологическим преобладанием Слова в составе одной ипостаси». [2002]

Подобным образом Ришар [2003] и Мёллер [2004] указывают, что Леонтия не следует причислять к «неохалкидонитам», то есть тем, кто, согласно Ришару, «старался кое-как примирить определение Халкидона и наиболее монофизитские формулы святого Кирилла». Юнглас хотя и не использует термин «неохалкидониты», но утверждает, что Леонтия можно отнести к этой категории: «Леонтий — это богослов примирения; он сочетал в себе взгляды как Кирилла, так и Антиохийцев». [2005] Однако, как мы пытались показать, толкование Леонтием выражения ἕνωσις κατ’ οὐσίαν «единство по сущности» имеет лишь поверхностное сходство с христологией свт. Кирилла, а потому следует согласиться с Ришаром: «Его христологическую доктрину можно определить так: очень строгий халкидонизм, истолкованный в свете богословия Каппадокийцев и оригинальной философии. Он совершенно независим от кирилловской христологии. Он явно допускает учение великого патриарха только в том малом объеме, который допускал Халкидонский собор». [2006]

Каково же было отношение самого Леонтия к выражению ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν «единство по ипостаси», столь важному для многих его современников в силу того, что оно ассоциировалось с свт. Кириллом? По сравнению с выражением ἕνωσις κατ᾿ οὐσίαν мы редко встречаем у Леонтия выражение ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν. Сам Леонтий употребляет его только однажды, и еще оно встречается и цитате из письма свт. Кирилла Несторию, где Кирилл защищает употребление этого выражения. Эта цитата включена в пространный флорилегий (собрание фрагментов), добавленный к Contra Nestorianos et Eutychianos 3, но не вошедший в издание Миня.

Сам Леонтий использует это выражение только мимоходом. Реагируя на позицию афтартодокетов, согласно которой Христос воспринял природу, которую имел Адам до грехопадения, и поэтому имел ἄφθαρτον σῶμα «нетленное тело», [2007] Леонтий утверждает, что Христос воспринял ту природу, которую Он пришел спасти.

«Господь соединил с Собой καθ᾿ ὑπόστασιν „по ипостаси“ такую природу, которую осужденный Адам обрел после своего преступления и которую имеем все мы, произошедшие от того же комка глины». [2008]

Ясно, что в данном случае Леонтий не имеет в виду ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν как обозначение особого модуса соединения, отличного от ἕνωσις κατ᾿ οὐσίαν. Скорее, он лишь подчеркивает, что Слово не было соединено с плотью, существенно отличной от нашей. Леонтий мог бы развить это утверждение, сказав, что Слово и Адамова плои, образуют одну ипостась, и следует обратить внимание на то, что ом говорит нечто подобное относительно соединения тела и души:

«Душа отличается от своего тела в силу различия природ, но она соединена с ним благодаря ипостаси (ἥνωται δὲ τῷ λόγῳ τῆς ὑποστάσεως)». [2009]

Однако остается фактом, что он употребляет выражение ἕνωσις καθ᾿ ὑπόστασιν «единство по ипостаси» только тогда, когда говорит не о единстве личности Христа, а о единосущии Его человечества с нашим. Поэтому ошибочно утверждение, например Эванса, [2010] что приведенная фраза представляет собой важное свидетельство того, как Леонтий понимает единство Христа.

Таким образом, Леонтий считает, что Божественная и человеческая природы Христа, как тело и душа человека, соединены κατ’ οὐσίαν. Каждая природа сохраняет свою целостность, но они действительно соединены. Воплощенное Слово, таким образом, является примером такого сочетания, в котором составные части «даже в соединении сохраняют особые характеристики своего бытия». [2011] Если бы Божество и человечество были бы соединены так, что ни одна из природ не сохранила бы своей целостности после соединения, тогда возник бы другой вид, который был бы и не Божественным, и не человеческим (οὔτε θεότης ἔμεινεν, οὔτε ἀνθρωπότης, ἀλλ’ ἕτερον οὐσίας εἶδος ἐκ τούτων γενόμενον). [2012] Леонтий не говорит о двух сущностях (οὐσίαι), сосуществующих во Христе, возможно, потому, что это вызвало бы еще большее раздражение, чем две природы (δύο φύσεις), но формула ἕνωσις κατ᾿ οὐσίαν «единство по сущности» выражает его убеждение в том, что во Христе — Божественное и в то же время человеческое существование реальность или образ бытия.