авторов Коллектив – Леонтий Византийский. Сборник исследований (страница 108)
Как видим, безгрешность Христа здесь обсуждается с сотериологической точки зрения. Леонтий считает, что это вопрос, касающийся всей нашей телесно-духовной природы. Она может оказаться во власти сатаны — в такой степени, что это как бы ипостасный союз с ним. Во Христе эта же самая всецелая человеческая природа, если можно так сказать, «одержима» Логосом, а сатана уже не имеет к ней доступа. Что касается нас, то, как известно, в этой жизни об этом нельзя сказать так определенно, как в отношении личности Самого Христа. Только вечность обеспечит нам окончательную безгрешность.
Из этой сотериологической аргументации следует, что как в случае человека вообще, так и в случае человечества Христа безгрешность духовного человеческого существа связана, на первый взгляд, с духовным решением. Как сатана действует в воле человека, так теперь и во Христе как Первообразе христиан действует Божественный Логос, или Дух. Здесь Леонтий Иерусалимский позволяет себе взаимозаменять Дух и Логос, следуя древнему патристическому словоупотреблению, согласно которому природа Бога именовалась Духом (Πνεῦμα). Хотя Леонтий знает, что обычно Дух означает третье Лицо Троицы, божественность Христа есть также и Божественный сущностный Дух.
Далее возникает вопрос о том, в какой мере Леонтий Иерусалимский использует пневматологию для объяснения безгрешности Христа, поскольку ее нельзя объяснить только с точки зрения
«Сам Иисус стал Господом благодаря Божественному Логосу, и Христом — благодаря помазанию Духом; ибо Бог сделал Сего Иисуса, Которого иудеи распяли, Господом посредством Логоса и Христом — посредством Духа». [1831]
Двойное покрытие ковчега завета золотом, изнутри и снаружи, символизирует также двойное восприятие благодати Христом. Леонтий соотносит внутреннее покрытие (ἔνδοσις) с Логосом, а внешнее (περίθεσις) — с Духом. Таким образом, последний соотносится с мессианским делом Христа. Однако в первом случае Христос воспринял не конечные дары Духа, но Сам нетварный Дух. [1832] Но отсюда лишь один шаг до того, чтобы признать, что во Христе также присутствуют преходящие и конечные дары Духа. Нетрудно понять, что человеческая воля Христа, будучи конечной, благодаря лишь ипостасному соединению с Логосом не имеет еще той поддержки Духа, которая необходима Христу для исполнения призвания Мессии и Искупителя. Мы уже видели, что Леонтий Иерусалимский с большей ясностью, чем другие, отличает особенность ипостасного соединения во Христе от соединения по природе. Но вместе со свт. Григорием Нисским он признает, что соединение должно проявиться и в «нравственных характеристиках». [1833] Таким образом, проблема безгрешности Христа получает у Леонтия более глубокое разрешение, хотя пока еще остается не вполне проясненной. По мнению автора, он переоценил безгрешность как доказательство соединения по ипостаси. Если бы он яснее истолковал тот факт, что человеческая безгрешность Христа может иметь место только благодаря действию Духа и укреплению духа и воли Христа, тогда бы он также признал, что посредством благодати Бог может даровать воле безгрешность или даже непогрешимость каждому человеку.
2.3. Христос и творческая сила Божия
В качестве другой «реальной характеристики Бога», присущей Христу, Леонтий Иерусалимский называет творческую силу (τὸ ἰδίως Θεοῦ χαρακτηριστικόν, τὸ δημιουργικόν). [1834] Одна и та же сила, которая в начале образовала человека, особым образом явлена во Христе и через Христа и стала действенной: во Христе, потому что, как подчеркивается в
«Нет ничего, что родилось бы столь же вечно, неразлично, совершенно, неизменно, нераздельно, неумаленно и недподвижно, [как Бог Слово] в Своем первом рождении. И нет ничего, что родилось бы столь бессеменно, нетленно, сверхъестественно, [как Он же] в Своем втором рождении, и что было бы зачато от Святого Духа, и вне времени (ἀχρόνως) достигло совершенства, обрело форму, было снабжено органами и приспособлено ко всему сущностному Слову в пречистой утробе Непорочной [Девы], [1836] [став] храмом и скинией Слова, когда человеческая плоть обрела совершенство от Нее [Девы] одной и моментально (ἐν ἀκαρεῖ) [1837] соединена с Ним [Словом]». [1838]
В истолковании второго рождения подчеркивается творческий момент — как в отношении Матери, так и Сына. Таким образом, зачатие и рождение Христа принадлежит не к «естественным свойствам обиталища» (то есть Богоматери), но к «естественным свойствам» Божественного Логоса, Который как Бог вступил в это жилище
Леонтий стремится использовать возможность, которую давал Халкидонский орос, когда в едином Христе две природы познаются в каждый момент в их γνωρίσματα «особых признаках». При необходимости защититься от несторианства подчеркивание Божества Христа требует особого внимания. В том образе Христа, который предлагает Леонтий, «сигнальные огни» Божественного помещены столь близко, что не остается никакой возможности для «теней» учения о двух ипостасях. Поскольку уравнивание «Божественных отличительных свойств творческой силы и чудес» теперь остается в силе, возрастает тенденция обращаться к чуду для того, чтобы всесторонне гарантировать Божество Христа. Так, в одном основополагающем тексте читаем:
«[Христос] показывает всеми этими [чудесами], что Он Сам есть Творец и Создатель плотской и духовной природы, творящий все, и переустраивающий, и всегда имеющий силу творить чудеса (θαυματουργεῖν ἀεὶ δυνάμενος)». [1839]
Рождение от Девы, исцеление слепорожденного, хождение по водам, воскресение из мертвых — все это знамения, в которых Божественная творческая сила Христа проявлялась наиболее ярко; поэтому они являются указателями Его Божественной природы, которая должна охватить всю жизнь и бытие Христа, в особенности после вознесения:
«Поскольку в Нем [Христе] пребывает Слово, Которое есть Бог по природе, а плоть, которая есть [плоть] по природе, была обожена в полной мере после своего воскресения, у нас нет причины ни отчасти, ни в каком-то смысле мыслить что-либо в Нем или о Нем как лишенное Божества. Ведь и тому, что не является в Нем Божественным по природе, также даровано имя, которое
2.4. Чудесное в образе Христа у Леонтия Иерусалимского
Сравнивая образ Христа у Леонтия Иерусалимского с тем, которое встречается у других халкидонитов его времени, можно более точно определить его точку зрения на «чудесное» в жизни Иисуса Христа. Далее автор проводит сравнение учения Леонтия Иерусалимского с учением Леонтия Византийского и афтартодокетов, не упуская из виду также учение Севира Антиохийского, Юлиана Галикарнасского и его последователей. Вопрос о чудесном в жизни Иисуса Христа, Воплощенного Логоса, был острой дискуссионной темой константинопольского благочестия и богословия в первой половине эпохи Юстиниана.
(1) С одной стороны мы имеем крайнюю позицию халкидонских афтартодокетов. [1841] Поскольку ипостасное соединение возводит человеческую природу Христа до Божественного достоинства, обо всем человеческом должно судить с этой точки зрения. Тление, подверженность страданиям, смертность не соответствуют «нормальным условиям», которые приличествуют этому человечеству, соединенному с Богом. По этой причине Божественный Логос должен давать Свое позволение всякий раз, когда Его телу нужно испытывать страдания (πάθη) и вообще вести нормальную человеческую жизнь. То, что с халкидонской точки зрения совершенно нормально для Воплотившегося, то есть Его кенозис, становится здесь исключением. Вознесение, которое, согласно Флп 2:5–11, имеет место только в конце жизни Иисуса Христа, начинается уже в момент Его зачатия. Однако здесь следует подумать о последствиях для благочестия с его обыденным человеческим опытом.