авторов Коллектив – Леонтий Византийский. Сборник исследований (страница 107)

Согласно Леонтию, вследствие ипостасного соединения откровение Божества всегда должно идти рядом с доказательством подлинной человечности. И таким образом вся жизнь Христа является откровением двух Его природ: рождение, [1816] смерть [1817] и Воскресение. [1818] Вместе с тем Леонтий Иерусалимский сопротивляется тому искушению, которому, согласно Леонтию Византийскому, поддались халкидониты-афтартодокеты, а именно: выводить непосредственно из сущностного соединения нетление и превосходство над страданиями тела Христова. И то, и другое оставлено для состояния прославления. Христос возвещает и открывает Себя двояко — как прославленный и как лишенный славы (ἑαυτὸν ὁ ἔνδοξον ἅμα καὶ ἄδοξον ἀνακηρύττων). [1819] Обожение человечества Христа достигает совершенства лишь в Воскресении:

«В Нем [Христе] пребывает Слово, Которое есть Бог по природе, а плоть, которая есть [плоть] по природе, была обожена в полной мере после своего воскресения (μετὰ τὴν ἀνάστασιν αὐτῆς θεωθείσης εἰς τὸ παντελές)». [1820]

Это сообщает ей нетление (ἀφθαρσία) и возносит ее до уровня управления вселенной (κόσμου κατακράτησις). [1821]

Сохраняя принципиальную дистанцию по отношению к халкидонитам-афтартодокетам и утверждая человеческую и историческую реальность Иисуса Христа, Леонтий Иерусалимский не придерживается того строгого образа Христа, который предлагает Леонтий Византийский. [1822] Скорее, создавая свой образ Христа, он придает столь значимую роль чудесам и чудесному, что порой оказывается близок к афтартодокетическому супранатурализму, о котором мы говорили. Так, он развивает основополагающее утверждение:

«У нас нет причины ни отчасти, ни в каком-то смысле мыслить что-либо в Нем [Христе] или о Нем как лишенное Божества (οὐδὲ ἐκ μέρους, οὐδὲ κατὰ λόγον τινά, τι τῶν αὐτοῦ ἢ περὶ αὐτῶν γυμνὸν κατανοῆσαι θεότητος)». [1823]

Леонтий Иерусалимский предпринимает усилия, чтобы показать неразрывное соединение природ во Христе, исходя из возможности постоянно обнаруживать в Нем Божественные особые свойства. Именно поэтому среди Отцов он является одним из наиболее настойчивых защитников обожения человечества во Христе. В этом ракурсе следует рассматривать и его причисление к неохалкидонитам. Описание своего образа Христа Леонтий начинает с двух особенных факторов Его личности, которые обозначают удачную точку отсчета: безгрешность Христа и творческая сила Логоса. Первое создает возможность начать с духовно-нравственных свойств и таким образом быть свободным от «физического объекта» как точки отсчета в учении об ипостаси. Второе снова уводит нас от чистого учения о свойствах в сферу экзистенциального.

2.2. Безгрешность Христа как доказательство Его Божества

У Леонтия Иерусалимского безгрешность Христа, о которой творится в Халкидонском исповедании, имеет особенную связь с Божеством Христа. [1824] Для него это наиболее оригинальная и важная отличительная черта, свидетельствующая о Божестве Христа (τὸ ἰδίκώτατον Θeoῦ γνωριστήριον... ὅπερ ἐστὶ τὸ ἀναμάρτητον), [1825] потому что она имеет отношение ко всему Христу, Богу и человеку, а не только к Божеству. Как и для Отцов Халкидонского собора, для Леонтия православная вера состоит в исповедании, что Христос стал подобным нам во всем, кроме греха (ср. Евр 2:17–18; 4:15; Ин 8:46). Здесь речь идет не о безгрешности и праведности как принадлежащих Божественной сущности, но об их проявлении в конечном и по природе своей подверженном греху человеке, живущем в условиях человеческой свободы. Оба Леонтия, каждый по-своему, настойчиво высказывались на тему свободы в рамках христологии. Разве допущение человеческой свободы во Христе не будет означать приближение к бездне несторианства и его искусительного учения? Разве безгрешность Христа не должна быть укоренена в Его Божестве, не только как постулат, как требование божественной святости по отношению к Его собственной человеческой свободе, но и физически? Аполлинарий построил свою сотериологию на том, что во Христе единственный физический принцип принятия решений — это «непогрешимый ум» (νοῦς). Где же во Христе место принятия свободных решений? Был ли у Леонтия Иерусалимского однозначный ответ на этот вопрос? Возможно, он содержится в следующем тексте.

«Итак, если, по общему признанию, и грех, и праведность происходят от того, что зависит от нас, и от [данной] нашей природе свободной воли, то, как засвидетельствовано, безгрешность и праведность Владыки нашего Иисуса Христа происходит от Святого Духа. И вам необходимо признать, что именно Он [Св. Дух] есть свободная воля (τὸ αὐτεξούσιον), которой Он [Христос] был оправдан, так же как мы — нашей свободной волей. Но если мы знаем, что то, что является свободной волей и причиной праведности в нашей природе, это в природе Христа есть Святой Дух, Который поистине есть истинный Бог, как тогда вы, хотя бы и невольно, не согласитесь явно с нами в том, что Божественная природа во Христе — от Святого Духа?». [1826]

Таким образом, Леонтий Иерусалимский говорит о Божественном Духе (Πνεῦμα) как о принципе свободы Христа (αὐτεξούσιον). Но что он понимает под Πνεῦμα? Что можно сказать о человеческом принципе свободы во Христе? Исключен ли он и принесен в жертву благодаря отсылке к духовной свободе? Обратимся к продолжению приведенного выше текста.

«То, что ведущий духовный принцип (ὁ ἡγεμονικὸς λόγος) совершает в нас только частично (μερικῶς), это Божественное Слово совершило всецело (παντελῶς) во Христе, в дополнение к нашему ведущему принципу и относительно самого этого [принципа] и других ведущих [способностей]. Поэтому Само Слово и никто другой является причиной Своей собственной праведности, или потому что Оно сосуществует со Святым Духом, или о Нем говорится, что это Святой Дух по природе, а не по ипостаси». [1827]

Каким, в соответствии с этим трудным текстом, представляется внутреннее устроение Христа, Который показывает Свою безгрешность? Для Леонтия это не так просто, как для Аполлинария, который мог связывать безгрешность с Божественным Логосом — единственным духовным принципом плоти. Леонтий не мог также пойти и по пути Севира, который видел во Христе только одну энергию, хотя в то же время признавал во Христе и мыслящую душу. Удается ли Леонтию дать возможность человеческой свободе Христа активно участвовать в безгрешности, то есть в принятии нравственных решений? Кажется, его можно понять таким образом. Он, без сомнения, признает взаимодействие между Логосом (или, соответственно, Духом, Πνεῦμα) и человеческим ведущим началом (ἡγεμονικόν). Это можно вывести из необычного способа выражения, употребляемого им для обозначения действия Логоса, или Духа, как «дополнительного К нашему [ведущему началу]» (πρὸς τῷ ἡμετέρῳ [ἡγεμονικῷ λόγῳ]). [1828] Под «нашим ведущим началом» (ἡγεμονικόν) можно и нужно понимать наше собственное, человеческое волевое начало, насколько оно присутствует и во Христе. Выражение «Логос — Дух» подлежит дальнейшему раскрытию. По мнению автора, за ним у Леонтия стоит не что иное, как Божественный принцип благодати, в которой нуждается человеческая воля Христа, чтобы достичь безгрешности. Леонтий признает, что Христос — только образец, когда Его человеческая свобода вступает в действие. Но в этом проявлении свободы Христос как конечное человеческое существо, подверженное искушению, нуждается в Божественной благодатной помощи, тем более что Леонтий Иерусалимский рассматривает безгрешность Христа в качестве действительного доказательства сверхчеловечности Христа, то есть Его Божества. Эта безгрешность обеспечивается во Христе тем, что с Его человеческой свободной волей (αὐτεξούσιον) ипостасно соединено Божественное начало благодати, а именно Логос, или Дух Божий. Что ход мысли Леонтия Иерусалимского именно таков, становится ясно из возражения несториан, которое приводит сам Леонтий:

«Если в качестве безгрешного причастника своего собственного состава (ἀναμάρτητον κοινωνὸν τῆς ἰδίας ὑπάρξεως) плоть обладает всемогущим по природе Словом, как тогда можно называть саму плоть безгрешной? Что это за ее победа над злом, когда ею воспринят такой Помощник, Которого невозможно победить? Ему, а не плоти принадлежит заслуга». [1829]

Эту трудность можно преодолеть только в том случае, если Христос как человек должен был участвовать в принятии моральных решений Своей человеческой волей. В ответе, который Леонтий дает на это возражение, остается полная возможность включения в человечество Христа духовного начала. Тем не менее рассуждение принимает иное направление, и Леонтий прежде всего обращает внимание на тот факт, что вопрос касается не плоти, но «нашей природы», поскольку она находится под угрозой греха и смерти, угрозой, возникшей под воздействием сатаны. Эта угроза гораздо больше, чем тот лукавый, который «обитает (в нас) в некотором смысле по ипостаси (καθ᾿ ὑπόστασιν)», что очевидно в случае с одержимыми. Благодаря самому Логосу, соединившемуся ипостасно с нашей природой, сам ее «Хранитель» обитает в ней, и «таким сверхъестественным человеколюбием Он соделал и собственную плоть безгрешной, и единосущных ей грешников уже здесь удостоил безгрешного духовного бытийствования (ἀναμαρτήτου πνευματικῆς οὐσιώσεως), а в будущем [веке] вместе с ней — бесконечно». [1830]