Аристотель – О душе. С комментариями Аверроэса (страница 5)

О всеобщем и единичном. Следует остерегаться, как бы не ускользнуло [от нас], одна ли есть её природа, как [природа] живого существа, или же для каждого [вида] — иная, как [природа] коня, собаки, человека, бога. А «живое существо» как общее — либо ничто, либо [нечто] вторичное; равным образом и если сказывается нечто другое общее.

Когда [Аристотель] изложил, что необходимо тому, кто владеет этим искусством, направить своё рассмотрение на душу вообще, он начал доказывать, что, когда он ищет определение общей души, не следует не знать, принадлежит ли это определение к числу определений родов или к числу определений видов, как [этого] не знали древние. И сказал: «И следует нам остерегаться, когда мы ищем то же самое общее определение для неё, как бы не упустить, — есть ли всеобщность этого определения во всех живых существах такова, как всеобщность живого существа во всех его видах, или как всеобщность определения человека и определения коня во всех их индивидуумах». Ибо когда это будет рассмотрено, то не случится с нами, когда мы будем говорить о душе человека, чтобы мы полагали, будто говорим о всякой душе, как это случается с Платоном. Далее: «А живое существо как общее» и т. д. Он показывает этим, что он не полагает, будто определения родов и видов суть определения вещей всеобщих, существующих вне души, но что они суть определения вещей единичных вне ума, а ум есть то, что создаёт в них всеобщность. И как бы говорит: и [всеобщность] не приписывается бытию определений видов и родов так, чтобы эти всеобщие вещи существовали вне ума. Ибо «живое существо как общее» либо вообще ничто, либо бытие его вторично по отношению к бытию чувственных вещей, если оно есть нечто общее, существующее само по себе. И сказал это потому, что здесь очевидно, что определения — о чувственных вещах, существующих вне ума; и тогда либо они не суть вещи всеобщие, существующие сами по себе, как говорил Платон, либо, если они существуют, их бытие не необходимо для понимания сущностей чувственных вещей. И как бы говорит, что не заботится здесь о том, как бы это ни обстояло, поскольку очевидно, что эти определения существуют только в единичных вещах, существующих вне души. Но то, что здесь очевидно, состоит в том, что они либо вообще не существуют, либо, если существуют, то вторичны, то есть после чувственных вещей. Ибо если бы они предшествовали им так, что были бы их причинами, мы не могли бы понимать сущности чувственных вещей, не имея прежде убеждения в их бытии, как это имеет место с другими причинами вещей, существующими в них, а именно с формой и материей.

О частях души и их порядке. Далее, если не много [душ], но части, — следует ли прежде искать целую душу или части; трудно же и относительно них определить, какие по природе приспособлены [быть] одна к другой.

Он говорит: и [в том случае], когда было доказано, что души не множественны по субъекту, но [множественны] по частям, тогда при том же субъекте следует исследовать, должны ли мы положить началом рассмотрения прежде целую душу, а затем — её части, или же прежде мы должны рассмотреть части души, прежде чем [рассматривать] душу как целое, поскольку она душа. Далее: «И что весьма трудно» и т. д., то есть когда мы предположим, что она множественна по частям, трудно нам различить эти части и дать различия, которыми они отличаются друг от друга. Ибо в некоторых [случаях] они очевидны, а в некоторых скрыты, например, между умом и воображением, и между воображением и ощущением. И [следует рассмотреть], должно ли искать прежде части или их действия, как мышление или ум, и ощущаемое или ощущающее; а если в других [случаях] — иначе. Если же прежде действия, то снова, пожалуй, можно усомниться, что [следует] прежде искать объекты их, как ощущаемое — прежде ощущающего, а мыслимое — прежде мыслящего.

О привходящих и определении. Представляется же, что не только знание того, что есть [нечто], полезно для познания причин, привходящих [свойств] в сущностях, — как в математике [знание того], что есть прямое, что кривое, что линия и что плоскость, — для познания того, что углы треугольника равны двум прямым; но и наоборот: привходящие [свойства] привносят большую часть для познания того, что есть [нечто]. Ибо когда мы можем изложить на основании воображения о привходящих [свойствах] — либо обо всех, либо о большинстве, — тогда и о сущности мы сможем сказать нечто наилучшим образом: ибо начало всякого доказательства есть то, что есть [нечто]. Поэтому относительно каких бы то ни было определений, через которые не удаётся познать привходящие [свойства], но и вообразить их себе нелегко, — очевидно, что все они сказаны диалектически и пусто.

И представляется, что это не только полезно — знать, что есть нечто, — для познания причин, привходящих [свойств] сущностей, например, в математике, поскольку знать, что есть прямое и кривое, и что есть линия, и что есть поверхность, полезно для познания того, скольким прямым равны углы треугольника; но и наоборот: привходящие [свойства] более всего помогают в познании того, что есть нечто. Ибо когда мы разъяснили нечто согласно пути воображения во всех привходящих [свойствах] или в большинстве их, тогда мы скажем и о сущности лучшую речь. Ибо «что есть нечто» есть начало всякого доказательства. А то, что из определений не подготавливает познания привходящих [свойств] и не позволяет легко понять что-либо из них, — очевидно, что это не что иное, как слова без достоверности.

О состояниях души и её отделимости. Затруднение же вызывают и состояния души: общи ли они все [ей] и [тому], что её имеет, или есть также нечто, собственное самой душе. Ибо принять это необходимо, но не легко. Представляется же, что большинство [из них] не претерпевает и не действует без тела, как гневаться, дерзать, желать и вообще ощущать; наиболее же [всего] уподобляется собственному [ей] мышление. Если же и оно есть некое воображение или не [существует] без воображения, то и оно не может быть без тела.

Когда [Аристотель] перечислил то, что должно быть исследовано в этой науке, он начал также говорить нечто весьма полезное и то, что в душе весьма желаемо: [а именно], находят ли все действия и состояния души [своё место] не иначе, как через общение с телом, и суть ли они при этом действия и состояния в вещах, существующих в теле; или же в них находится нечто, имеющее общение с телом, но не нуждающееся в действии или собственном состоянии в чём-либо существующем в теле. Ибо очевидно, что большинство из них имеет общение с телом; но есть сомнение, как он говорит, относительно мышления. И сказал: «общи ли все» и т. д., то есть имеют ли все действия и состояния её общение с телом и суть ли они при этом действия или состояния в вещах, существующих в теле. И это он имел в виду, когда сказал: «и суть при этом в том, в чём они находятся», то есть общающиеся с телом и существующие в нём, которое есть в теле. И возможно, чтобы нечто, не общающееся с телом, существовало в вещах, существующих в теле; и возможно, чтобы действие чего-либо, не общающегося с телом, не существовало в чём-либо из того, что находится в теле. И это исследование о душе весьма полезно и необходимо для познания качества отделённости души. И это мы должны положить пред очами нашими. И потому сказал: «ибо это необходимо знать».

То же, что он сказал, — что большинство состояний души, по-видимому, имеет общение с телом, и что те части души, которые имеют эти состояния, слагаются через тело, как гнев и желание, — очевидно само по себе, и особенно в состояниях, приписываемых вожделеющей душе, согласно тому, как мы дадим основание позже; а затем — в состояниях ощущения, хотя в них это более скрыто. Ибо в первом орудии ощущения не проявляется явное состояние при ощущении, как оно проявляется в гневе, стыде и других состояниях. Мышление же весьма скрыто и имеет большое сомнение. Ибо полагали, что собственное состояние его не имеет никакого общения с телом. Но, как он сказал, если мышление будет воображением или будет иметь общение с воображением, тогда возможно, чтобы оно было вне тела, то есть вне чего-либо существующего в теле. И сказал это потому, что относительно каждой из этих способностей, как мы сказали, [возникают] два вопроса. Из них один: возможно ли, чтобы действие их имело общение с телом или нет. Затем, если оно не имеет общения с телом, — [вопрос о том], совершается ли действие их через вещи и в вещах, общающихся с телом, или есть в них нечто, вовсе не общающееся [с телом]. И потому сказал: «А то, что представляется собственным ей, есть мышление» и т. д., то есть то, что представляется состоянием или действием души без нужды в телесном орудии, есть мышление. Но если это будет воображение или [происходит] с воображением, невозможно, чтобы это действие было вне чего-либо, имеющего общение с телом, хотя ум и не имеет никакого общения с ним. И это его мнение о материальном уме, а именно что он отделён от тела и что невозможно, чтобы он мыслил что-либо без воображения. И он не имеет в виду то, что представляется из этой речи на поверхности, а именно что мышление бывает не иначе, как с воображением: тогда ведь материальный ум был бы подвержен возникновению и уничтожению, как это понял из его слов Александр, — но его речь есть ум сам по себе; следует же соблюдать то, что мы сказали.