Ракета обматывается бичевой и красится. Нередко ее разукрашивают так, что она напоминает изображение какого-либо животного (не исключено, что это отголосок тотемических верований). Ракеты бывают разных видов и размеров, изготавливаются и многоступенчатые ракеты. К некоторым, особенно в деревнях, к корпусу приделываются бамбуковые палочки, издающие при запуске и во время полета пронзительные и устрашающие звуки [Артамонов, 1986, с. 139–140].
Праздник ракет «обращен» прежде всего, к духам, способным управлять дождем. Однако синкретический бирманский буддизм дает свое толкование церемониям ми-эйн — бьян («запуск огненных домов»). Эта церемония, как объясняют монахи, совершается в честь пагоды Суламани, построенной Верховным натом Тинджамином на том месте, где ушедший из дома принц Готама перелетел на волшебном коне Кантике опасную и широкую реку Анома. После этого принц отрезал мечом свои длинные черные волосы и бросил их за собой. Волосы будущего Будды так и находились в воздухе, пока Тинджамин не собрал их в корзину, унес с собой и замуровал священную реликвию, воздвигнув над ней пагоду Суламани. С тех пор, говорит миф, пошел обычай завершать подношения этой пагоде церемонией запуска ракет [Shway Joe, 1963, с. 229–230].
Запуск ракет наблюдается не только у самих бирманцев, но и у других народов Бирмы, принявших буддизм. Пао, например, всегда запускали ракеты после молений, обращенных к Будде, о благоприятной погоде, о защите урожая от вредителей, грызунов и насекомых, об успехах в делах [Артамонов, 1986, с. 139–140]. Со временем усиливался момент состязательности и зрелищности: к месту «старта» ракет обычно собирался народ, стихийно возникали веселые народные гулянья. Тем не менее, в церемонии запуска ракет (если даже этому не предшествовали пребывание на молитве или обряд посвящения в монахи) до наших дней сохранилась символическая связь сакрального характера: во многих районах, населенных пао, так же, как и в бирманских районах, прежде чем запустить ракету, ее трижды, пританцовывая, обносят на плечах вокруг пагоды. Запуск ракеты производится неподалеку от монастыря; при этом члены группы устроителей праздника обходят присутствующих с подносами, собирая подношения деньгами или продуктами.
Вплоть до настоящего времени цилиндрические ракеты запускаются во время похоронной церемонии поунчжи бьян («похороны монаха»), что придает особую торжественность совершаемому обряду.
Помимо описанных выше цилиндрических ракет существуют иные «огненные дома», представляющие собой остов из бамбуковых планок шаровидной формы, оклеенный бумагой различных цветов. Чаще всего для оболочки «огненного дома» употребляется красный цвет (вспомним, что Духу-нату, главенствующему на Празднике натов, преподносится и надевается на него именно красный шелковый тюрбан).
Под воздушным шаром прикрепляется некий источник тепла — жестяная коробка с тлеющими углями, горящий светильник, иногда просто свечка. Источник тепла не должен прикасаться к бумажной оболочке шара (фонарика), но дым или горячий воздух должен попадать в отверстие, проделанное внизу, и тогда красный (или желтый) шар уносится в небо, к Натам дождя.
Во время переходного (от дождливого к сухому) периода бирманские мальчики и юноши занимаются запуском воздушных змеев (лей тангун). В литературе о Бирме практически нет или пока не найдено материалов о ритуальных запусках змеев; в устных же рассказах нередко упоминается о том, как запущенные в окрестностях осажденного города воздушные змеи помогали осажденным получить весть о помощи или какие-либо важные сведения. Для того чтобы достать послание, нить, на которой запускался змей, перехватывалась нитью другого воздушного змея, запущенного из осажденного города.
Трудно сказать, насколько вымышлены эти сообщения, но перехватывание змеев как добычи и сейчас можно наблюдать во время народных гуляний и массовых игр в месяце тадинджут. Г.Г. Стратанович полагал, что процесс поимки одного воздушного змея другим — это борьба женского и мужского начал, ритуальное противоборство, связанное с культом плодородия [Стратанович, 1969, с. 188–191]. Для «захвата» или перерезания нити чужого воздушного змея нить «смелого», «мужского» змея в нескольких местах покрывалась расплавленным древесным лаком, что при засыхании создавало режущую поверхность. Возможно, что в давние времена лей тангуны делали в форме дракона, заимствуя это искусство у китайцев. Бирманский же воздушный змей имеет в основном треугольную вытянутую форму. Отсюда само название змея: лей — «воздушный» («двигающийся в воздушном потоке», «ветряной») и тангун металлический, жестяной треугольный флажок, устанавливаемый на верхней части пагоды. Поскольку согласно буддийской традиции верхняя часть всего сущего имеет неоспоримое преимущество перед остальными его составными частями, например, подножием, фундаментальной частью, ногами и т. д., можно предположить, что некогда церемония запускания воздушных змеев носила религиозно-обрядовый характер и была составляющей частью молений о дожде: в месяце тадинджут это была основная, главная проблема земледельца.
Выращивание урожая, в частности риса, постоянно в течение многих столетий ставило бирманского земледельца в зависимость (по его субъективным представлениям) от могущественных потусторонних сил, от сонма духов, и только умилостивление (или испуг) этих сил могло помочь человеку. В течение всего календарного цикла бирманцы совершают подношения различным натам, и, наверное, трудно представить ситуацию, с которой прямо или косвенно не были бы связаны духи-наты. Период выращивания риса, вызревания рисового зерна также требует помощи. Бирманский фольклор и записи монашеских проповедей доносят до нашего времени обращения к натам и царственным силам природы, подкрепляемые регулярными подношениями. Одной из наиболее значимых «сил» была Богиня земли. Если почва пересыхала и растения начинали гибнуть, молитвы восхваления превращались в проклятия и обвинения «ни на что не пригодной женщины», «портящей вкус зерна». Один из видных монахов прошлого столетия, Тхи Сейн Саядо (саядо — «настоятель монастыря») в одной из своих проповедей описал вполне реальную, по всей видимости, ситуацию «обвинения» Богини земли. Правда, вывод, которым непременно заканчивается каждая буддийская проповедь, сводился к необходимости соблюдения заповедей мирянами, если они желают избежать бедствий. Интерес представляет отношение бирманцев к Богине земли, «Богу (Нату) дождя как к вполне реальным существам, способным испытывать „стыд“ и нисходящим до разговора с людьми. В этом случае они становятся „видимыми“» и могут разговаривать с людьми [Maung Htin Ayng, 1966, с. 152–153].
Бирманцы обращаются за помощью и к Бонмачжи — Матери риса. Выше уже говорилось о ритуальных подношениях и празднестве в ее честь при посадке рисовой рассады. М. Нэш приводит данные о приношениях Матери риса во время уборки урожая и перемещении риса в склады, на постоянное хранение. Об обращении к ней в период роста растений и их созревания мы можем судить пока лишь косвенно, знакомясь с подобными ситуациями у соседних народов.
Так, Л. Хэнкс, рассматривая проблему возделывания риса в Таиланде в связи с социальными аспектами тайских традиций, приводит немало данных, почерпнутых автором в полевых исследованиях тайской деревни Баш-Чан, в том числе восприятие тайскими земледельцами «деятельности» Матери (Души) риса как постоянного процесса «отдавания ею своего тела и души Человеку, выращивающему рис; заклинания, обращенные к Матери (Богине) риса во время уборки урожая, и т. д.» Интересны обращения к Матери (Душе) риса каренов — народности, не только соседствующей с бирманцами, но и дисперсно проживающей в бирманских районах. Поэтому обращение каренского земледельца к подрастающему рису, по существу, было таким же, какое на близрасположенных участках произносил земледелец бирманский. Когда побеги риса поднимаются недостаточно быстро, пишет Дж. Фрэзер, карены полагают, что какая-то сила препятствует «возвращению» Души риса. Если не призвать эту Душу обратно, рис не уродится. Душу риса призывают вернуться с помощью следующей формулы: «О приди, Душа риса, приди! Приди на рисовое поле! С семенами всех видов приди. Приди с реки Кхо, приди с реки Кав, с того места, где сливаются эти реки, приди! Приди с запада и приди с востока. Из птичьего горла приди, из обезьяньей пасти, из глотки слона. Приди из устьев рек и из их верховьев. Из страны Шан и из Бирмы приди, из дальних царств приди. Из всех житниц приди, о Душа риса, вернись в рис» [Фрэзер, 1980, с. 459–460].
Обращение к духам-натам в период роста и созревания риса особенно полно проявляется во время всебирманского Натпве — Праздника натов, который ежегодно устраивается в окрестностях Мандалая, в древних рисоводческих районах страны. Этот праздник происходит в 5-м месяце по бирманскому календарю (вагауне, соответствует августу) в местечке Таунбьон в течение семи дней [Kanbawza, 1977, с. 73–74; Mayng Htin Ayng, 1959, с. 91–92]. Деревня Таунбьон была «отдана», как сообщают хроники, бирманским королем Аноратхой в XI в. двум духам-натам, олицетворявшим двух братьев — Мин Чжи и Мин Галей (Мин-большой и Мин-маленький), находившихся на службе у короля. За какую-то провинность братья были жестоко казнены, и силы природы «стали» на их защиту. Возродившиеся в виде духов-натов, братья вошли в пантеон натов, который существует в Бирме по сей день и включает в себя 37 исторических или полулегендарных личностей или мифологических персонажей.
