Андрей Иванов – Мифы о прошлом в современной медиасреде. Практики конструирования, механизмы воздействия, перспективы использования (страница 37)

Следует заметить, сам по себе нарратив выступает лишь в качестве инструмента в руках политических мифотворцев. Ключевое значение имеет модальность нарратива, то есть то, в какой степени он усиливает, или же ослабляет тот или иной миф. Иначе говоря, нужная или правильно выбранная модальность нарратива позволяет легче достигать политическому мифу своих целей (а целей у политического мифа может быть много: это и упрочение власти, и формирование идентичности, и трансляция ценностей и т. п.).

И здесь, в качестве средства преодоления конфликта между уровнями мифа нарратив выполняет примерно ту же функцию, что и классический миф у К. Леви — Строса: «…миф обычно оперирует противопоставлениями и стремится к их постепенному снятию — медиации»[252]. Но меняются инструменты и противоположности, между которыми осуществляется медиация. Теперь место классического мифа в роли медиатора занимает включенная в сюжет, в канву риторическая фигура нарратива, а средства массовой коммуникации только способствуют активному распространению и тиражированию политически уместных слов и выражений. В результате сегодня в России мы встречаем слова «общественная организация» вместо слова «партия»; «патриотизм» вместо, например, «либерализм» или «социализм». Такой подменой обеспечивается близость к корням, близость к «архаическому» уровню. Ведь в первом случае апеллируют ко всему обществу, а не к какой — либо социальной группе, а во втором случае — к отечеству, а не к идеологии. А понятие имперскости заменяется рассуждениями о славе, победе, героическом прошлом (в том числе и советским прошлом).

Можно с уверенностью констатировать, что нарративы играют ключевую роль в процессах мифотворчества и мифологизации, выступая в качестве связующего элемента между двумя уровнями современного мифа — «архаическим» и «конъюнктурным» («инструментальным»), и наиболее отчетливо это заметно на примере политических мифов.

Существующее разнообразие форм проявления социального мифа свидетельствует о том, что выделить конструктивные функции мифа, так сказать, в «чистом виде» оказывается практически невозможно. Виной тому именно современная медиасреда, в которой легко искажаются смыслы и содержание одних и тех же мифологических сообщений. Социальные мифы эпохи информационного общества становятся полностью открытыми. Открытыми в том смысле, что полностью противоположны так называемым закрытым мифам (closed myths), которые, по мнению К. Боттичи, дают определенный ответ, стремясь к элиминированию случайностей[253]. Открытыми в том смысле, что могут быть наполнены самыми разнообразными идеями и выступать в качестве генераторов тех или иных общественных умонастроений и социальных движений.

Ключевой социально — политической задачей в настоящее время является обеспечение трансляции объективной картины мира, редукция негативных и деструктивных социальных и политических мифов к малозначащим шаблонам и стереотипам. Помочь в этом может понимание механизма работы социального мифа, а также того факта, что многие политические идеологии и концепции берут социальный миф на вооружение, эксплуатируют его свойства в политической деятельности.

Грамотное нахождение и конструирование дополнительных смыслов посредством имперского социального мифа и апеллирование к этим смыслам при реализации государственной политики (особенно, применительно к Российской Федерации, при реализации национальной политики) может получить отклик со стороны населения, что позволит в полной мере использовать огромный потенциал мифосимволики имперского прошлого, в том числе и советского прошлого, и даже успешно экспортировать привлекательные имперские мифы и символы в идеологически дезориентированные страны.

Итак, в данном параграфе нами была рассмотрена специфика политической мифологии, демонстрирующая практические проявления «конъюнктурного» («инструментального») уровня социальной мифологии. Такой «метауровень» политической мифологии как имперский миф характеризуется своим мифосимволизмом. Трансляция мифосимволики в медиасреде, с одной стороны, конкретизирует миф, с другой — открывает пространство для самых разнообразных — от позитивных до негативных — интерпретаций социально — политических событий. Особое значение для современной российской действительности имеет мифосимволика советского прошлого, а соответствующие нарративы способны обеспечивать необходимую модальность мифа, то есть степень его воздействия.

4.2. «Распад СССР»: этапы и стратегии конструирования культурной травмы в медийном дискурсе современной России

Затянувшийся характер трансформации российского общества продолжает актуализировать травматическое или скорее посттравматическое сознание, ключевым событием которого оказывается распад Советского Союза. В этом отношении позиция Президента России Владимира Путина, полагающего, что распад СССР был «крупнейшей геополитической катастрофой века»[254] во многом отражает состояние и представления массового сознания в современной России. И действительно, как показывают результаты социологических исследований[255], «консервативная революция» в современной России во многом связана с массовой ностальгией по советскому времени. Однако, в какой степени ностальгические образы советского времени и само травматическое сознание, связанное с событиями распада СССР являются социальными конструкциями? Можно ли сказать, что, приближаясь к 30 — летию даты распада СССР, мы сталкиваемся с культурной травмой, связанной с распадом Советского Союза, которая в семантическом поле современной России зачастую маркируется как «крах СССР», «гибель великой империи», «развал единого Советского Союза», «крупнейшая геополитическая катастрофа века»? Данный параграф представляет собой результаты анализа трансформации культурной травмы, связанной с распадом СССР в современной российской медийной среде. На примере крупнейших телевизионных проектов, посвященных событиям распада СССР, мы постараемся выявить особенности интерпретации и конструирования культурной травмы, связанной с событиями 1991 года.

Российские исследователи уже неоднократно обращались к вопросам осмысления состояния массового сознания в современной России в контексте ключевых разработок зарубежных «trauma studies». Важные выводы относительно применения понятия «культурная травма» к российской действительности дал в своих работах Ж. Т. Тощенко. При этом, он не просто адаптирует зарубежные концепты культурной травмы, но выявляет специфику их применения к российской действительности. В своей книге, суммирующей результаты его исследований в данной области он отмечает «Россия столкнулась с таким новым и специфическим поворотом, когда трактовка происходящих изменений в мире и в конкретных обществах в категориях травмы имеет огромный смысл с точки зрения объяснения сущности ее понимания и использования»[256]. По его мысли, современное состояние российского общества характеризуется противоречивым процессом реставрации части советских норм и традиций, которые не претендуют на отказ от принципов рыночного либерализма, а формируют особую конфигурацию. Описывая современную российскую действительность, он говорит о комбинации культурной травмы и аномии: «1) В то время как российское общество объективно созрело для глубинных изменений, в нем имела место „абсолютизация или превалирование идей одних социальных групп над другими, т. е. игнорирование существующих взаимоисключающих взглядов на будущее страны и способы его достижения, противоречия между сторонниками и противниками либерализма“; 2) разрыв между широковещательными обещаниями политических элит и реальной жизнью миллионов людей; 3) манипулирование общественным сознанием, осуществленное власть имущими „группами давления“»[257]. С этими выводами, безусловно, следует согласиться. При этом теоретические выводы Ж. Т. Тощенко могут быть удачно развиты на примере эмпирических исследований конкретных сфер конструирования и воспроизводства культурной травмы. Именно в этом контексте мы будем развивать наш анализ. Мы не будем претендовать на обобщающие теоретические выводы относительно понятия «культурная травма». Данные выводы были сформулированы в зарубежной гуманитарной мысли. Стоит отметить, что центральное место среди используемых разработок занимают концепции культурной и социальной травмы Д. Александера и П. Штомпки. Им удалось на рубеже 2000 — х годов вывести исследования социокультурных травм на уровень социальной теории. По мысли П. Штомпки культурная травма — это «какое — то значительное событие (воспоминание о подобном важном событии прошлого) бьет по самым основам культуры, точнее, интерпретируется как абсолютно несоответствующее ключевым ценностям, основам идентичности, коллективной гордости и т. д.»[258]. Проводя различие между психологической и культурной травмами, Н. Смелзер отмечает, что если первые «рождаются», то вторые «создаются». В отношении культурной травмы он пишет: «захватывающее или подавляющее событие, которое как считается, подрывает или подавляет один или несколько ключевых элементов культуры или культуру целиком»[259]. По мысли Д. Александера события прошлого «сами по себе» могут и не быть травмой, несмотря на всю их чудовищность. Однако, именно реконструкция определенного события и есть процесс создания культурной травмы, ее «конструирование»[260]. Именно процессуальный, динамический подход к пониманию культурной травмы, восходящий к работам З. Фрейда получил развернутую интерпретацию и доминирует в современной литературе. Наиболее характерно позицию динамического подхода к культурной травме выразил Р. Айерман, который отмечает: «культурные травмы — это не вещи, а процессы создания смыслов и атрибуций, длящаяся борьба, в которой разные индивиды и группы стремятся определить ситуацию, управлять ею и контролировать ее … есть две стороны культурной травмы: эмоциональный опыт и реакция интерпретации. В этом смысле культурная травма — длящийся дискурсивный процесс, обусловленный дихотомией между преступником и жертвой, которая обостряется в связи со значительным, незабываемым событием»[261]. Таким образом, представленные определения и подходы к «культурной травме» показывают актуальность не столько дальнейших теоретических аспектов анализа, сколько необходимость применения данных выводов к многообразию эмпирического материала, щедро предоставляемого современной медийной средой. И действительно, в последние годы наблюдается существенное увеличение эмпирических исследований различных аспектов конструирования культурных травм. Обилие современных работ по культурным травмам[262] связано с отдельными кейсами, которые не претендуют на масштаб теоретических выводов указанных выше исследователей. Особое место в этой связи занимает распад СССР, который не просто является иллюстрацией trauma studies, а скорее открывает новое направление в изучении культурных травм вообще. Более того, в литературе отмечается, что активное развитие trauma studies во многом хронологически совпадает с исследованием посткоммунистических режимов и их трансформациями в конце 1980 — х — начале 1990 — х годов[263]. Наиболее ярким примером здесь как раз является концепция П. Штомпки. Важные выводы относительно распада СССР как события и процесса конструирования культурной травмы находим в работах С. Ушакина, который солидаризуется с позицией К. Карут[264] и предлагает говорить о культурной травме в трех ключевых аспектах: травма как опыт утраты, травма как символическая матрица, травма как консолидирующее событие[265]. Характеризуя постсоветское состояние российского общества, он указывает, что в нашем случае имеют место все три аспекта, ни один из которых не является способом преодоления травмы: преодоление травмы воспринимается не только как «невозможное», но и как «ненужное». Причем в последние годы, именно третий аспект начинает доминировать в политической и медийной повестке. В условиях социальной неопределенности и аномии «поиск связующей травмы, активизация исторических трагедий, воспроизводство чувства потери становятся востребованными при формировании чувства сопричастности и коллективности»[266]. По нашему мнению, в случае распада СССР как культурной травмы современного российского общества ситуация осложняется тем, что имеет место определенный синтез реального и воображаемого опыта утраты. Это связано с активной жизнью и деятельностью поколений, продолжающих воспроизводить негативный образы памяти о событиях начала 90-х гг., а также с активизацией в современной России государственной политики памяти, ориентирующейся на идеи линейной исторической преемственности, ключевой роли государственности в российской истории и имперской интерпретации истории СССР[267]. Однако и в том и в другом случае «анализ исторической травмы вытесняется попытками умножить число эмоционально заряженных рассказов о травмах»[268]. Ностальгия по советскому в политической и культурной жизни современной России оказывается способом воспроизводства именно травматического опыта, травматических структур памяти: «ретроверсии оказываются в итоге попыткой цитаты, плагиата, реставрации (советского) символического порядка, понятого и как механизм преодоления (символической) неупорядоченности, и как доступный словарь (структурно организованных) символов. За скобками такого воспроизводства протезов — означающих (советского) прошлого остается дискуссия об изначальных контекстах, благодаря которым эти означающие в свое время обрели … плоть и кровь»[269]. Итак, как было показано выше восприятие событий, связанных с распадом СССР может быть интерпретировано как «культурная травма» и является особым случаем в рамках trauma studies. Вместе с тем, случай Советского Союза и экономические трудности начала 1990-х годов показывают, что разговор о «воображаемом», «сконструированном» характере культурной травмы следует интерпретировать в русле умеренного, а не радикального конструктивизма. Другими словами, за слоем медийного, художественного и возможно политического дискурса, формирующего определенное травматическое сознание лежит коллективная память населения России о событиях 1991 года. И эта коллективная память является отчетливо негативной, что неминуемо накладывает отпечаток на особенности конструирования культурной травмы в современном медийном дискурсе. Однако, какова роль медийного дискурса в конструировании культурной травмы?