Андрей Иванов – Мифы о прошлом в современной медиасреде. Практики конструирования, механизмы воздействия, перспективы использования (страница 31)

Именно коммуникативность мифа является одной из причин его огромного влияния на пространство медиасреды. Если говорить о широком понимании медиа (медиакультура, пространство социальной коммуникации) то в данном случае миф оказывается одним из посредников самого процесса социальной коммуникации, облекая в особую эмоционально — поведенческую форму связи между людьми, их общностями, поколениями, процессы передачи социального опыта, процессы организации совместной деятельности и трансляции культуры. Однако, нас будет больше интересовать узкая трактовка медиасреды как совокупности средств аудио —, теле— и визуальной коммуникации (масс-медиа). Сфокусируем внимание непосредственно медийных мифах о прошлом.

Пространство медиасреды задает свои особенности формирования и трансляции мифов о прошлом. Ускоренное развитие масс-медиа в последние полвека сделали трудноразличимым саму историю и ее освещение в медиа. В особенности это касается архивов медиасреды, которые оказываются сегодня важным историческим источником[214]. Во — первых, медийные мифы о прошлом не создают свою историческую реальность что называется «с нуля» в отличие, например, от самих медиа, активно создающих новые форматы исторической реальности. Скорее мифы деформируют имеющиеся знания о прошлом, их источники, создавая особые конфигурации образов прошлого, зависящие больше от жанровой специфики, чем от связи с источниками. Во — вторых, дистанционные способы передачи информации нивелируют роль обстоятельств воспроизводства медийных мифов о прошлом. Позиция реципиента здесь явно доминирует. Он должен «достроить» в своем мифосознании картину прошлого. При этом, речь идет о массовом реципиенте. Мифы о прошлом в медиасреде, как и мифы в медиа направлены сразу всем и одновременно никому[215]. В — третьих, в отличие от других типов знания о прошлом, медийное знание и его мифы как правило не являются конечной целью процесса трансляции. Они выступают важным элементом продвижения той или иной политической, экономической или общественной идеи. В — четвертых, мифы о прошлом в медиасреде как правило стандартизированы, они оказываются взаимозаменяемыми и взаимодополняемыми. Современные возможности масс-медиа позволяют создавать любые конфигурации из знаний о прошлом, оценок и мифообразов. В — пятых, в процессе трансляции мифов о прошлом первостепенное значение приобретают уже не столько смысловые моменты, сколько средства и технические приемы передачи. В — шестых, мифологизация прошлого подстраивается под определенные стили потребления информации и стили досуга. Прошлое в таком понимании должно быть «удобным для потребления» массовым зрителем.

Понятие «демифологизация» представляется крайне сложным и требует уточнения. И связано это в первую очередь со сложностью самого понятия «миф» и его важной ролью в культуре. С другой стороны само понятие «миф» может быть использовано «…как инструмент „демифологизации“: называя что — либо „мифом“, мы сообщаем о своей осведомленности об „искусственном“, „придуманном“ характере обсуждаемой конструкции и пытаемся воспрепятствовать ее превращению в „устойчивую истину“»[216]. Содержательный аспект демифологизации связан с выявлением сущности данного понятия. Как видится, оно может лишь в относительной степени быть соотнесено с такими понятиями как «дискредитация» / «разоблачение», «критика», «преодоление», «десакрализация», «деидеологизация», «детравматизация». Формальный аспект связан с той сферой культуры (философия, религия, литература, искусство, наука), в рамках которой происходит процесс демифологизации. Именно особенности сферы культуры в свою очередь задают цели демифологизации и ее специфику. Вне всяких сомнений, лидирующие позиции в рамках процессов демифологизации в Европе с эпохи Нового времени начали занимать представители научной среды.

Одной из первых философских стратегий демифологизации представлений о прошлом в XX веке является попытка демифологизации христианской теологии в работах Р. Бультмана. Основываясь на выводах экзистенциальной аналитики М. Хайдеггера и в отличие от предшествующих попыток исторического изучения Библии, он предложил не устранять непреходящее божественное содержание (керигму), а осуществить герменевтическую демаркацию божественного содержания Библии и языковых форм выражения. Это бы позволило открыть новое измерение интерпретации библейского сюжета и текста. Однако насколько успешно герменевтическая стратегия может быть использована в процессе демифологизации медийных знаний о прошлом? Очевидным достоинством герменевтической стратегии является ее апелляция к саморефлексивной критике субъекта исторического сознания. Однако, в герменевтике утверждается, что данный субъект всегда находится внутри традиции, а значит ограничен ею. Это уже было хорошо показано в критике Ю. Хабермасом теоретической модели Х. Г. Гадамера. Субъект исторического сознания у Х. Г. Гадамера, анализируя свои предрассудки, вряд ли может полностью преуспеть в данном процессе. Поле диалога всегда искажено невротическими разрывами, коллективным бессознательным, историческими мифами и идеологемами. Индивидуальному субъекту преодолеть все это явно не под силу, а герменевтика, уводя проблему в сторону эмпатии и жизненного мира предпонимания, может оказаться некритичной. Другими словами, герменевтика медийных мифов о прошлом возможна, но только как одна из практик, предполагающая особого субъекта исторического сознания, обладающего высоким уровнем критического мышления и исторической ответственности.

Еще одной стратегией демифологизации является позиция самого Р. Барта, которую можно было бы назвать «эстетическим разоблачением». В работе «Мифологии» он подводит читателя к тому, что от анализа мифа мы должны обязательно перейти к критике мифа. Однако, что это за критика? По мнению Р. Барта, «…одолеть миф изнутри чрезвычайно сложно, ибо действия, посредством которых от него пытаются избавиться, сами становятся его добычей: в конечном счете, миф всегда может сделать так, чтобы им обозначалось оказываемое ему сопротивление. Так что, возможно лучшее оружие против мифа — в свою очередь мифологизировать его, создавать искусственный миф; такой реконструированный миф как раз и оказался бы истинной мифологией. Если миф — похититель языка, то почему бы не похитить сам миф?»[217]. Однако, будет ли это научная демифологизация? Сам Р. Барт просто не стал бы ставить вопрос в такой плоскости. Язык для него — это форма, которая не может быть реалистической или ирреалистической, она может быть мифической или нет. Наконец, она может быть контрмифической. В своей работе он стремится показать роль литературы в создании этого «искусственного мифа». Одним из вариантов такого «похищения мифа» для Р. Барта является художественное произведение, имеющее сатирическую или комедийную направленность. Полагаем, однако, что подобная стратегия «эстетического разоблачения» также может иметь лишь относительную эффективность, поскольку, например, комедийный фильм, «разоблачающий» или доводящий до абсурда какую — либо мифологическую идею или мифологизированного героя может быть просто изъят из массового показа. Вопрос, следовательно, упирается в политический и общественный контекст противостояния данной стратегии демифологизации. Безусловно, язык иносказания мог бы быть полезным в этой ситуации, но ведь и само иносказание уже мифологизирует предмет сообщения.

В одной из лучших диссертаций последних лет, посвященных проблемам демифологизации, отмечается, что между структурами мифологического сознания и структурами научного знания наличествует радикальное различие в когнитивности. Е. Б. Ивушкина подчеркивает, что наиболее продуктивной формой демифологизации на сегодняшний день признается научная критика, понятая как «обнаружение несостоятельности мифологических конструкций» в объяснении того или иного природного или социального явления. С этой точки зрения демифологизация оказывается, прежде всего, рационализацией дискурса Важнейшим инструментом в данном случае оказывается рационализированный нарратив[218].

Вместе с тем, несмотря на то, что эмпирические исследования мифов современности связаны, как правило, с анализом вербальных текстов — вопрос о повествовательной форме мифа продолжает оставаться дискуссионным. В этой связи попытки преодоления мифа или его критики могут быть продуктивными для одной сферы культуры, но не оказать должного влияния на проявления этого же мифа в других сферах культуры. Изгнанный, например, из религии миф может возрождаться в литературе, политике или искусстве.

Однако способна ли наука как одна из сфер культуры противостоять мифологии. Вне всяких сомнений — она занимает решающее место в процессе демифологизации, однако, как уже неоднократно отмечалось, не может охватить собой все пространство культуры. В этой связи речь должна идти о расширении эпистемологических критериев демифологизации до социокультурных критериев.

Делая вывод о необходимости трансформации эпистемологических критериев в критерии социокультурные, мы использовали с одной стороны выводы культурно — исторической теории Л. С. Выготского и его последователей, теории деятельности С. Л. Рубинштейна, а также философию культуры Э. В. Ильенкова. С другой стороны, важное методологическое значение имеет понятие «историческая культура», теоретически обоснованное в зарубежных работах последних лет.